۷ آبان ۱۳۸۷

به آفريد

بِهْ آفرید، بدعتگذار در آیین زردشت و مدعی پیامبری ، مقتول در 131 در اواخر حکومت اموی .
در میان جنبشهایی که در سده دوم در ایران روی داده ، آگاهی ما از جنبش به آفرید اندک است (صدیقی ، ص 111). منابع تاریخی به این جنبش اشاره ای نکرده اند، و دانسته های ما درباره آن از کتابهای غیر تاریخی است . در منابع کهن و معتبر عربی ، از او یاد نشده و آنچه نیز به جای مانده متناقض است و بیشتر رنگ افسانه دارد. کهنترین این اطلاعات ، نوشته ابواسحاق ابراهیم صولی (متوفی 243) در کتاب الدوله العباسیه است که اینک در دست نیست ، اما گزارش او را ابن ندیم (ص 665) نقل کرده است (رجوع کنید به صدیقی ، ص 111ـ 115؛ عزیزی ، ص 136 به بعد؛ موسکاتی ، ص 488ـ494). از دیگر منابع مهم ، کتاب الاصلاح ابوحاتم احمدبن حمدان رازی (متوفی 322) است که ظاهراً کهنترین نوشته اسماعیلی است که کلام اسماعیلیان را بر مبنای فلسفه نوافلاطونی بیان کرده است . بخشی از گزارش ابوحاتم رازی (ص 160ـ162) درباره به آفرید منحصر به فرد است و از این رو ارزش ویژه ای دارد. به آفرید، پسر ماه فروَدین (ابوریحان بیرونی ، ص 210) یا به آفرید فروردینان ، یا به آفرین ماه فروردین (خوارزمی ، ص 56؛ عوفی ، قسم 3، ج 1، ص 226) یا پسر ماهفیروزین (مروزی ، گ 7ر) در سیراوَند، قصبه خواف ظهور کرد. او از اهالی زُوزَن ، یکی از آبادیهای خواف (ابوریحان بیرونی ، همانجا؛ حمدالله مستوفی ، ص 154) بوده است ، اما ابن ندیم (همانجا) او را از آبادیِ روی ، از ولایت ابرشهر، ذکر می کند. روی ظاهراً تحریف زُوزن و ابرشهر نام نیشابور است (رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج 3، ص 158). نوشته مجد خوافی (ص 280) دایر بر این که زادگاه به آفرید زاوه بوده ، دقیق به نظر نمی رسد. از تاریخ تولد و آغاز زندگی او اطلاعاتی در دست نیست ؛ آنچه از او می دانیم این است که زردشتی بوده است . ابوحاتم رازی (ص 160) او را همانند سُنباد از غلات مجوس برشمرده است . نام وی و پدرش نیز مؤید این نظر است (صدیقی ، ص 116). در منابع موجود، تاریخ روشنی برای شروع و دوره فعالیت و زمان دقیق کشته شدن او ذکر نگردیده و بیشتر به ظهور او در روزگار ابومسلم اشاره شده است (مروزی ، همانجا). به نوشته ابوریحان بیرونی (ص 210ـ211)، هنگامی که ابومسلم به نیشابور آمد، موبدان درباره به آفرید و بدعتی که در دین زردشتی آورده بود با او سخن گفتند (برای مقایسه به آفرید با زردشت ، مزدک ، مانی و دیصان رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، همانجا). به آفرید در 127، کتابی به زبان فارسی پرداخت که در آن ، برای سازش دادن دین زردشت با آرای اسلامی ، کوشش بسیار به کار برده بود (اشپولر، ص 196). چون به آفرید کتابی نوشته ، می توان گفت که او فرهنگ و دانشی داشته است (صدیقی ، همانجا). ابوریحان بیرونی (ص 210) تصریح می کند که به آفرید برای پیروان خود کتابی به فارسی ساخت (رجوع کنید به خوارزمی ، همانجا؛ شهرستانی ، ج 1، ص 238)، اما از نوشته او نمی توان دانست که این کتاب به خط عربی بوده یا به خط و زبان پهلوی (صدیقی ، ص 122). با توجه به این نکته ، آغاز کار به آفرید، پیش از حضور ابومسلم به عنوان سرپرست امور دعوت در خراسان بوده است ؛ ولی با توجه به رویدادهای روزگار ابومسلم ، شاید بتوان زمان تقریبی انجام کار به آفرید را تخمین زد. به نوشته گردیزی (ص 266) او مغ بوده است . این امر بعید نیست ، زیرا اطلاع بر دین زردشتی ، به او امکان داد تا به فکر تلفیق آن آیین با اندیشه های اسلامی بیفتد. به آفرید از اسلام نیز آگاهی داشته و از امتیازات آن متأثر شده است. آن گونه که به نظر می رسد، کوشش به آفرید بر این بوده است که مواردی از آیین زردشتی را که با احکام اسلامی اختلاف فاحشی داشته حذف کند.
به آفرید در ابتدای امر، هفت سالی به چین رفت و چون بازگشت ، با خود طرفه هایی همراه آورد؛ از جمله پیراهن سبزی که به سبب نهایت نرمی و نازکی در مشت جا می گرفت (ابوریحان بیرونی ؛ مروزی ؛ مجدخوافی ، همانجاها). ثعالبی (ص 34) به نقل از پیران نیشابور، از جمله ابوزکریا یحیی بن اسماعیل حیری ، می نویسد که به آفرید چندی پس از بازگشت از چین ، مقداری خوراکی ساده تهیه دید و در دو کیسه نهاد و آنها را به صورت دو بالش درآورد و پنهان نمود؛ آنگاه چنان وانمود کرد که گویی مُردنش حتمی است و دستور داد برای او گنبدی بسازند با آبراهه ای که آب باران در آن روان شود و از همسر خود خواست تا پیکر او را با همان بالشها و جامه سبز که در پارچه ای پیچیده بود در گنبد نهد و هر هفته به کنار گنبد آید و روی خود را در آن آب باران بشوید. زن چنین کرد و به آفرید مدت یک سال با آن خوراک و آب زیست تا آن که وقت درو رسید و مردم به آن ناحیه آمدند. آنگاه به آفرید در حالی که آن پیراهن و ردای سبز را پوشیده بود، بیرون آمد و گفت : ای مردم ، من فرستاده خدا نزد شمایم . خداوند، چنان که شنیده اید، از یک سال پیش مرا میرانده بود و اینک زنده گردانید و خلعت بهشتی ، که نظیر آن در جهان نیست ، بر من پوشانید و آنچه به شما خبر خواهم داد وحی اوست (برای روایتهای دیگر رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، ص 161؛ ابوریحان بیرونی ، همانجا؛ صورالاقالیم ، ص 91؛ مجد خوافی ، ص 280ـ281).
به آفرید دعوی پیامبری کرد (قس ابوحاتم رازی ، ص 160) و مردم را به سوی خود خواند و با بیشتر آداب مذهبی مجوسان مخالفت ورزید و گروهی از مردم خواف و زوزن و زاوه بر او گرد آمدند (ثعالبی ، همانجا؛ مجدخوافی ، ص 280). نویسنده صورالاقالیم (همانجا) پیروان او را هزار مرد برشمرده است . به آفرید زردشت و آن چه را که او آورده بود قبول داشته، اما برخی از مراسم زردشتیان را رد می کرده است (ابوریحان بیرونی ، همان جا). از جمله دستورهای او برای پیروان خود تعیین پنج نوبت نماز بدون سجده و به طرف چپ قبله بود (ابن ندیم ، همان جا؛ ابوحاتم رازی ، ص 161). اما در بیشتر منابع، از هفت نوبت نماز یاد شده که برای هر یک مناسبتی قائل بوده است. با توجه به اهمیت عدد هفت برای وی، مانند اقامت هفت ساله او در چین و اختصاص دادن یک هفتم دارایی مردم به عنوان وقف، هفت نوبت نماز درست تر به نظر می رسد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ص 211؛ آمورتی ، ص 515). این نمازها عبارت بودند از: 1) نمازی برای توحید خدا؛ 2) نمازی برای آفرینش آسمانها و زمین ؛ 3) نمازی در آفرینش جانوران و روزیهایشان ؛ 4) نمازی در مرگ ؛ 5) نمازی برای روز رستاخیز و روزشمار؛ 6) نمازی درباره بهشتیان و دوزخیان و سرنوشت آنان ؛ 7) نمازی در ستایش بهشتیان (ابوریحان بیرونی ، ص 210؛ گردیزی ، ص 266ـ 267). او پیروانش را به سجده کردن در برابر خورشید، در حالی که بر یک زانو هستند، امر کرد. آنان در نماز خود باید به سوی خورشید هر جا که باشد، رو کنند اما نمی دانیم چه نسبتی میان خدا و خورشید قرار می داده است (صدیقی ، ص 124)؛ موهایِ سرِ خود فرو نهند و زمزمه را هنگام طعام خوردن فرو گذارند و چهارپایان را سر نبُرند، مگر هنگام پیری آنها. از خوردن شراب و گوشت مردار و از ازدواج با محارم بپرهیزند و در تعیین کابین زنان به چهارصد درهم بسنده کنند (ابوریحان بیرونی ، ص 210ـ 211؛ ثعالبی ؛ گردیزی ، همان جاها؛ شهرستانی ، ج 1، ص 238ـ 239). به آفرید، برای اصلاحات اجتماعی ، از پیروان خود خواست تا یک هفتم از اموال و دارایی خود را برای تعمیر راهها و پلها، ساختن کاروانسراها (ثعالبی ؛ ابوریحان بیرونی ؛ شهرستانی ، همان جاها)، پرستاری از بیماران ، کمک به افراد نیازمند و دیگر امور عام المنفعه وقف کنند (صدیقی ، ص 126).
از عقاید و دستورهای به آفرید به پیروانش چند نکته استنباط می شود: با توجه به آشفتگیها و تفرقه ای که در آن زمان در میان زردشتیان وجود داشته، به آفرید لزوم اصلاحاتی را احساس کرده و به ویژه به تغییر آن قسمتهایی از دین زردشت پرداخته که بیشتر مورد انتقاد بوده است. افزون بر این ، شباهت برخی از آرای او با آن چه در اسلام مقرر است ، مانند حرام داشتن ازدواج با محارم و منع خوردن شراب، این گمان را پدید می آورد که به آفرید قصد نوعی تلفیق بین آیین گذشته ایرانیان و اسلام را داشته است (همان ، ص 127؛ اشپولر، همان جا؛ ایرانیکا، ذیل مادّه ). تأثر غیرمستقیم او از برخی تعالیم اسلام و غلبه جنبه عملی و اجتماعی آرای او بر جنبه روحانی و معنوی آن ، این نکته را به ذهن محققان القا کرده است که جنبش به آفرید بنیان اجتماعی داشته است (صدیقی ، ص 117، 122)؛ علی الخصوص که آغاز جنبش او با گرفتاری نصر بن سیّار حکمران بنی امیه در خراسان در مقابله با حارث بن سُرَیج مُرجی و مأموریت یافتن ابومسلم خراسانی به دعوت مردم برضد امویان در خراسان ، توام بوده است . لذا اقدام او در این دوره ، موقع شناسی سیاسی ـ اجتماعی به آفرید را نشان می دهد (همان ، ص 117). این که در مدتی کوتاه گروه کثیری به او گرویده اند، حکایت از پیشرفت دعوت وی دارد.
ظهور به آفرید و گردآمدن پیروانی به دور او و دستور اصلاحات و تصفیه هایی در آداب مذهبی زردشتیان که به آفرید مطرح ساخت ، از قدرت معنوی و مادی روحانیان زردشتی کاست و موقعیت آنان را تضعیف کرد. در 131، پس از آمدن ابومسلم به نیشابور، گروهی از موبدان و هیربدان زردشتی به او شکایت بردند که به آفرید هم در دین اسلام و هم در دین زردشتی تباهی و خدشه وارد کرده است (ابوریحان بیرونی ، ص 211؛ گردیزی ، ص 267). ابومسلم چون از دعوت به آفرید آگاه شد، به دو نفر از کسان خود به نامهای شبیب بن واج (ابن ندیم ، همان جا: داح ) و عبدالله بن شعبه (سعید) از داعیان خراسان ، دستور داد تا فتنه را خاموش گردانند. عبدالله بن سعید با لشکری ده هزار نفری ، به زوزن رفت و به آفرید را در بادغیس دستگیر کرد و به نیشابور آورد. به گزارش ابن ندیم (همان جا) شبیب بن واج و عبدالله بن سعید اسلام را بر او عرضه کردند، به آفرید اسلام آورد و جامه سیاه پوشید، ولی به اتهام کهانت ، حکم قتل او را صادر کردند. ابومسلم به قتل او فرمان داد و در باب الجامع در نیشابور، بر دارش کردند و پیروانش را نیز کشتند (ابوریحان بیرونی ، همان جا؛ ثعالبی ، ص 35؛ گردیزی ، همان جا؛ شهرستانی، ج 1، ص 239؛ مروزی ، همانجا). اما گزارش ابوحاتم رازی به گونه دیگری است . به روایت او، ابومسلم به آفرید را به اسلام فراخواند و او در ظاهر پذیرفت . در حالی که بر کفر خود اصرار داشت . آنان به یکدیگر دستان روا می داشتند و حقیقت این بود که ابومسلم و به آفرید در غُلوّ و تناسخ هم رأی بودند. هنگامی که ابومسلم به او دست یافت ، به قَحْطبَه فرمان قتل او را داد و قحطبه نیز سَلَمَه بن محمد طائی را مأمور اجرای حکم کرد (همان جا).
به نوشته بیرونی و شهرستانی (همان جاها) خادم او و پیروانش می گفتند که به آفرید سوار بر اسبی زردرنگ بر آسمان صعود کرده است و به زودی باز خواهد گشت و از دشمنان انتقام خواهد گرفت . مقابله ابومسلم با به آفرید که به سود موبدان و مغان به پایان رسید، نشان دهنده کنار آمدن ابومسلم حتی با گروههای مخالف اسلام برای کسب پیروزی شمرده شده است (رجوع کنید به کلیما، ص 51). همان گونه که موبدان دین زردشت با به آفرید مخالف بوده اند، ابومسلم نیز به عنوان یک مسلمان می بایست با او مخالفت کرده باشد (فرای ، ص 30؛ ایرانیکا ، همان جا). به نظر می رسد که بعد از به آفرید، پیروان و معتقدان به اندیشه ها و تعالیم او همچنان باقی مانده بودند که به آنان «به آفریدیه / بهافریدیه » یا «سیسانیه » (شهرستانی ، ج 1، ص 238) می گفتند. اشپولر احتمالاً بر پایه نوشته گردیزی (ص 276) از پیوستن یاران به آفرید به قیام استادسیس (150) خبر می دهد (ص 196). ظاهراً پیروان به آفرید پس از قتل او، در خارج از روستاهای نیشابور به فعالیت پرداختند؛ زیرا از اشاراتی که ابن ندیم (همان جا)، مقدسی (ج 1، ص 176)، ابوریحان بیرونی (همان جا)، ثعالبی (همان جا)، شهرستانی (ج 1، ص 239) و نویسنده حدود العالم (ص 94) در آثار خود کرده اند، این گروه تا زمان نگارش کتابهای آنان باقی بوده اند. به نوشته بغدادی (ص 354ـ 355) به آفریدیان در زمره چهار فرقه مجوس اند که ذبایح جمیع ایشان و نیز نکاح زنانشان حرام است . افزون بر این ، پذیرش جزیه از آنان روا نیست (رجوع کنید به صدیقی ، ص 131).
(برگرفته از: دانشنامه جهان اسلام)

۲۷ مرداد ۱۳۸۷

ساسانيان و اعراب در نبرد جسر

(نبرد) جِسْر (Jesr): جنگ‌ یك‌ روزه مسلمانان‌ و ایرانیان‌ در سال‌ سیزدهم‌ هجرت‌، كه‌ به‌ شكست‌ مسلمانان‌ انجامید. چون‌ این‌ جنگ‌ در كنار رود فرات‌ و پُلی‌ (جسر) كه‌ بر روی‌ آن‌ بسته‌ شده‌ بود، رخ‌ داد، آن‌ را جسر نامیدند. همچنین‌ به‌ قَرْقَس‌، قُسّالنّاطِف‌ و مَرْوَحه‌ نیز معروف‌ است‌ ( رجوع کنید به طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 454). قسّالنّاطف‌ و مروحه‌ در ساحل‌ شرقی‌ و غربی‌ فرات‌ نزدیك‌ كوفه‌ واقع‌ بودند (یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «قسّالنّاطف‌»). جنگ‌ جسر در ماه‌ شعبان‌ (طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 455) یا آخر رمضان‌ (بلاذری‌، ص‌ 352) روی‌ داد. در این‌ سال‌ عمربن‌ خطاب‌، ابوعُبید ثقفی‌ را با هزار سپاهی‌ به‌ عراق‌ فرستاد و به‌ مَثنّی‌'بن‌ حارِثَه‌ نوشت‌ كه‌ به‌ او بپیوندد. ابوعبید نیز با برانگیختن‌ اقوام‌ عرب‌ و تشویق‌ آنان‌ به‌ جهاد و وعده به‌دست‌ آوردن‌ غنیمت‌، سپاه‌ بسیاری‌ گرد آورد (همان‌، ص‌350). ابن‌اعثم‌ (ج‌ 1، ص‌ 134) واقعه جسر را اولین‌ جنگ‌ سپاه‌ اسلام‌ با ایرانیان‌ دانسته‌ است‌ اما پیش‌ از آن‌، ابوعبید در دو نبرد با سپاهیان‌ ایرانی‌ به‌ فرماندهی‌ جابان‌ و جالینوس‌، پیروز شده‌ بود. جالینوس‌ پس‌ از شكست‌، با باقیمانده سپاه‌ خود به‌ نزد رستم‌ فرخزاد بازگشت‌ و او بهمن‌ جادویه‌ ذوالحاجب‌ را كه‌ در دشمنی‌ با اعراب‌ از همه‌ سخت‌تر بود، به‌ مقابله ایشان‌ فرستاد (طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 449ـ 454؛ قس‌ بلاذری‌، همانجا؛ ابن‌اعثم‌ كوفی‌، ج‌ 1، ص‌ 133ـ 134). سپاهیان‌ ابوعبید در مَرْوَحه‌، كه‌ محل‌ برج‌ و عاقول‌ (دژ و سنگر) بود، و سپاهیان‌ بهمن‌ در قسّالنّاطف‌ اردو زدند (خلیفه بن‌ خیاط‌، ص‌ 83؛ طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 454). بهمن‌ كه‌ در این‌ جنگ‌ درفش‌ كاویان‌ را به‌همراه‌ داشت‌، پیكی‌ نزد ابوعبید فرستاد و پیغام‌ داد یا شما از فرات‌ بگذرید و به‌ سوی‌ ما بیایید یا بگذارید ما به‌ طرف‌ شما بیاییم‌. عمر به‌ ابوعبید فرمان‌ داده‌ بود كه‌ بدون‌ مشورت‌ با مسلم‌بن‌ اسلم‌ جَریش‌ و سَلیط‌بن‌ قیس‌ تصمیمی‌ نگیرد، اما ابوعبید به‌رغم‌ مخالفت‌ سردارانش‌ پذیرفت‌ كه‌ از فرات‌ بگذرد و به‌ سوی‌ لشكر ایرانیان‌ برود (طبری‌، همانجا؛ مسعودی‌، ج‌ 3، ص‌50ـ51). به‌گفته برخی‌ مورخان‌ ( رجوع کنید به خلیفه بن‌ خیاط‌، همانجا؛ بلاذری‌، ص‌ 351؛ ابن‌اعثم‌ كوفی‌، ج‌ 1، ص‌ 133) ابن‌صَلوبا/ صلوتا، یكی‌ از دهقانان‌ آن‌ ناحیه‌، در محلی‌ به‌نام‌ بانِقیا، بر روی‌ فرات‌ پل‌ بست‌ ولی‌ به‌ روایتی‌ دیگر ( رجوع کنید به بلاذری‌، همانجا) این‌ پل‌ پیش‌ از آن‌ نیز وجود داشته‌ و متعلق‌ به‌ اهالی‌ حیره‌ بوده‌ و ابوعبید آن‌ را ترمیم‌ كرده‌ است‌. پس‌ از عبور از فرات‌، اسبهای‌ مسلمانان‌ از ترس‌ فیلهای‌ سپاه‌ ایران‌ رم‌ كردند. ابوعبید فرمان‌ داد به‌ فیلها حمله‌ كنند و سواران‌ آنها را پایین‌ بكشند، خودش‌ نیز به‌ فیلی‌ حمله‌ كرد، ولی‌ زیر پای‌ آن‌ كشته‌ شد (طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 456ـ457؛ مسعودی‌، ج‌ 3، ص‌ 51؛ ابن‌اثیر، ج‌ 2، ص‌ 439). سپاه‌ مسلمانان‌ با كشته‌ شدن‌ ابوعبید ضعیف‌ شد (ابن‌اثیر، همانجا) و سپاه‌ ایران‌ كه‌ با دادن‌ شش‌ هزار تلفات‌ در حال‌ شكست‌ بود، دوباره‌ حمله‌ را آغاز كرد (طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 455؛ مسعودی‌، همانجا). ابوعبید پیش‌ از كشته‌ شدن‌، جانشینان‌ خود را انتخاب‌ كرده‌ بود، اما آنان‌ نیز یكی‌ پس‌ از دیگری‌ كشته‌ شدند و سپاه‌ مسلمانان‌ شروع‌ به‌ عقب‌نشینی‌ كرد. عبداللّه‌بن‌ مَرْثَد (یزید) ثقفی‌ پل‌ را خراب‌ كرد تا مانع‌ فرار آنان‌ و سبب‌ ادامه جنگ‌ و پیروزی‌ مسلمانان‌ شود. گروهی‌ از مسلمانان‌ در فرات‌ افتادند و به‌ آنهایی‌ كه‌ ماندند ایرانیان‌ حمله‌ كردند. مثنّی‌بن‌ حارثه‌ دوباره‌ پل‌ را بست‌ تا مسلمانان‌ از آن‌ بگذرند (خلیفه بن‌ خیاط‌، ص‌ 83 84؛ طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 455، 457؛ ابن‌اثیر، ج‌ 2، ص‌ 439ـ440). در همان‌ زمان‌ به‌ سپاه‌ ایران‌، كه‌ می‌خواست‌ از پل‌ عبور كند و به‌ تعقیب‌ مسلمانان‌ بپردازد، خبر رسید كه‌ در مدائن‌ بر ضد رستم‌ شورش‌ شده‌ و بهمن‌ ناگزیر به‌ مدائن‌ بازگشت‌ (طبری‌، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج‌ 2، ص‌ 440). گروهی‌ از سپاهیان‌ فراری‌ به‌ مدینه‌ رفتند و عمر آنان‌ را بخشید (طبری‌، ج‌ 3، ص‌ 458).
+ منبع: دانشنامه جهان اسلام

۹ مرداد ۱۳۸۷

هويت ايراني در شاهنامه

هويت ايراني ريشه در اسطوره‌هايي دارد كه از هزاران سال پيش نياكان ما آن‌ها را خلق كردند و استمرار بخشيدند و داستان‌هاي حماسي درباره شاهان و پهلوانان آرماني ايرانيان چون كيخسرو و گرشاسپ و آرش و رستم، در تاريخ ايران پشتوانه‌هاي فكري و معنوي نيرومندي بود كه همبستگي ملّي را سخت تقويت مي‌كرد. از سپيده‌دم تاريخ تاكنون به‌رغم آن‌كه ايران بارها در معرض هجوم دشمنان خود بوده، و گاه شكست‌هاي وحشتناكي متحمّل شده و سرتاسر كشور به‌دست بيگانگان افتاده، ولي ايرانيان هيچ‌گاه هويت خود را فراموش نكردند و در سخت‌ترين روزگاران كه گمان مي‌رفت همه‌چيز نابود شده، حلقه‌هاي مرئي و نامرئي هويت ملّي چنان آنان را با يك‌ديگر پيوند مي‌داد كه مي‌توانستند ققنوس‌وار ازميان تلي از خاكستر دگربار سر برآورند.
شاهنامه منبعي بسيار غني از ميراث مشترك ايرانيان است كه در آن مي‌توان استمرار هويت ايراني را از دنياي اسطوره‌ها و حماسه‌ها تا واپسين فرمان‌روايان ساساني آشكارا ديد. فردوسي بي‌گمان در احياي زبان فارسي كه از اركان هويت ملّي است، نقش بي‌چون‌وچرايي داشته‌است و محتواي شاهنامه داراي ويژگي‌هايي است كه سبب شده‌است تا هويت ملّي تا امروز استمرار يابد. برخي از اين ويژگي‌ها عبارت‌اند از:
1.يك‌پارچگي سياسي: در سراسر شاهنامه هيچ دوره‌اي نيست كه ايران بدون فرمان‌روا باشد حتّي فرمان‌رواي بيگانه‌اي چون اسكندر را از تاريخ حذف نكرده، بلكه هويت ايراني بدو داده‌اند.
2. يك‌پارچگي جغرافيايي: از آغاز شاهنامه تا دوران فريدون، فرمان‌روايان ايراني بر كلّ جهان فرمان مي‌رانند و از ايرج به بعد بر ايران‌شهر كه تا پايان شاهنامه كانون رويدادهاست، هرچند در دوره‌هاي مختلف مرزهاي ايران‌شهر تغيير مي‌كند. مثلاً زماني ارمنستان بخشي از قلمرو ايران است و زماني ديگر نيست.
3. يك‌پارچگي روايات: در شاهنامه برخلاف ديگر منابع فارسي و عربي درباره تاريخ ايران روايات يك‌دست است. بدين‌معني كه خواننده هيچ‌گاه با روايات گوناگوني از يك رويداد واحد روبه‌رو نمي‌شود.
اين ويژگي‌ها به خود شاهنامه مربوط نمي‌شود، بلكه هرسه در كتابي به پهلوي به نام خوداي نامگ (xwadāy-nāmag) ، تاريخ رسمي دوره‌ ساساني كه در زمان خسرو انوشيروان مدوّن شده، جمع بوده‌است . اين كتاب از قرن دوم هجري به بعد به عربي و فارسي ترجمه شد و منظومه‌هاي گران‌قدري براساس تحريرهاي منثور فارسي شكل گرفت و فردوسي كاخ بلند نظم خود را بر پايه يكي از تحريرهاي فارسي خداي‌نامه، يعني شاه‌نامه ابومنصوريِ تأليف يافته به سال 345 هجري پي افكند. بنابراين هنرِ اصلي فردوسي در انتخاب مهم‌ترين منبع در زمينه تاريخ و حماسه ملّي است كه حاكي از نبوغ اوست در درك شرايط اجتماعي و فرهنگي و سياسي ايران در آن روزگاران.
در عصر تاريخي شاهنامه، ايده ايراني يك‌پارچه به‌لحاظ سياسي و ديني در سه مقطع آشكارا قابل تشخيص است و در سرتاسر دوره ساساني به‌عنوان جرياني مستمر حضور دارد: مقطع نخست، زمانِ داراي دارايان، آخرين پادشاه كياني در تاريخ ملّي است كه داريوش سوم، آخرين پاده هخامنشي را فراياد مي‌آورد و برخي رويدادهاي مربوط به پادشاهي اوست كه در دوران اين پادشاه كياني بازتاب يافته‌است. دوران اين پادشاه در خداي‌نامه محلّ تلاقي دو ايده كليدي در انديشه ايرانيان باستان است: يكي ايده ايراني يك‌پارچه به‌لحاظ سياسي با مركزيت ايران‌شهر و ديگري ايده ديني واحد در سراسر قلمرو پادشاهي. تدوين‌كنندگان خداي‌نامه ايراني يك‌پارچه به‌لحاظ سياسي و ديني در عصر هخامنشي را در دوره داراي دارايان تجسّم بخشيدند. به گـزارش دينـكرد و ارداويراف‌نامه ، داراي دارايان 2 نسخه از همه نسك‌هاي اوستا را در اختيار داشت كه يكي در خزانه شاهي نگهداري مي‌شد و ديگري در دز نِبِشت، ولي اسكندر مقدوني آن‌ها را برآورد و سوخت. بنابراين اسكندر هم يك‌پارچگي سياسي ايران‌شهر را درزمان داراي دارايان نابود كرد و هم يك‌پارچگي ديني را. هم‌چنان‌كه از زمان اسكندر، قلمرو ايران‌شهر مركزيت خود را ازدست داد و به ايالت‌هايي با شاهان مختلف تقسيم شد، اوستا نيز كه نماد يك‌پارچگي ديني آن دوران بود، پراكنده گشت و ازهمين‌رو فرمان‌روايان سراسر دوران اسكندر تا اردشير يكم ساساني را «ملوك‌الطّوايف» خوانده‌اند. مقطع دوم، پادشاهي اردشير بابكان است كه از يك سو به گزارش تاريخ طبري ، مدعي بود به كين‌خواهي پسرعم خود داراي دارايان برخاست و بنابر گزارش كارنامه اردشير بابكان ، سراسر ايران‌شهر را در نظام پادشاهي واحدي متمركز ساخت و از ديگر سو به هيربدان عصر خود، تنسر يا توسر دستور داد تا متون پراكنده اوستاي عهد اشكاني را گِرد آورد و سامان بخشد. متون پهلوي، شكل‌گيري دوباره يك‌پارچگي سياسي و ديني در زمان ساسانيان را با عباراتي چون:
abāzārāyīh ī Ērānšahr و Abāz ō ewxwadāyīh
بيان كرده‌اند. ولي دراين‌باره مسئله بحث‌انگيز اين است كه در شاهنامه و خداي‌نامه، گذشته از خاطره مبهمي از داريوش سوم هخامنشي كه در داراي‌دارايان كياني باقي مانده، سخني از پادشاهان ماد و هخامنشي نيست و مسئله‌اي كه ذهن پژوهش‌گران تاريخ ملّي را مشغول داشته اين است كه آيا ساسانيان از پادشاهان هخامنشي اطّلاعي نداشته‌اند؟ در حالي كه آنان از همان ايالتي برخاستند كه ساليان سال موطن و تخت‌گاه هخامنشيان بوده‌است. نخست اين فرضيه پيش كشيده شد كه علّت خالي بودن تاريخ ملّي از ذكر پادشاهان ماد و پارس اين است كه داستان‌هاي مربوط به نواحي جنوب و مغرب ايران در دوره اشكانيان به‌تدريج جاي خود را به داستان‌ها و رواياتي سپرد كه هسته اصلي آن از قوم اوستايي يا كياني برخاسته بودند. تأثير و نفوذ محافل ديني زردشتي در تدوين خداي‌نامه سبب شد تا ساسانيان از هخامنشيان بي‌اطّلاع بمانند . بي‌گمان تأثير محافل زردشتي را در حذف تاريخ هخامنشي از تاريخ ملّي نمي‌توان ناديده گرفت ولي برخي ايران‌شناسان شواهدي عرضه كرده‌اند كه نشان مي‌دهد برخلاف آن‌چه در تاريخ رسمي دوره ساساني گزارش شده، ساسانيان از هخامنشيان بي‌اطّلاع نبوده‌اند ، برخي از اين شواهد عبارت‌اند از:
1. در مجموعه مانوي كلن، قطعه‌اي هست كه در آن ماني اردشير يكم را « دارا اردشير» ناميده‌است و اين نامِ تركيبي گواه كوشش آگاهانه ساسانيان است كه خود را با دودمان شاهي هخامنشي پيوند دهند.
2. ساسانيان سنگ‌نبشته‌ها و پيكره‌نگاري‌هاي خود را نزيكِ سنگ‌نبشته‌هاي هخامنشيان در فارس برپا كردند و با همان عناويني خود را معرّفي كرده‌اند كه پادشاهان هخامنشي .
3. سكوت تاريخ ملّي درباره هخامنشيان مدرك قانع‌كننده‌اي براي اين نظر نمي‌تواند باشد كه پادشاهان اوّليه ساساني از هخامنشيان بي‌اطّلاع بوده‌اند. هم‌چنان‌كه از سكوت خداي‌نامه و شاهنامه درباره كرتير موبدان موبد پرآوازه ساساني يا كشمكش‌هاي نرسه با بهرام سكانشاه نمي‌توان نتيجه گرفت كه ساسانيان از كرتير يا اين كشمكش‌ها اطّلاعي نداشته‌اند .
4. يهوديان، ارمنيان و مسيحيان نسطوري كه در ايران دوره ساساني مي‌زيسته و گاه روابط نيكويي با دربار داشته‌اند، بعيد است كه اطّلاعات موجود در كتاب مقدّس درباره هخامنشيان به‌ويژه كورش را به ساسانيان انتقال نداده‌باشند .
سرانجام مقطع سوم زمان خسرو انوشيروان در قرن ششم ميلادي است كه اين معمار واقعي شاهنشاهي ساساني از يك سو پس‌از كشته شدن پدربزرگش پيروز در جنگ با هپتاليان و تاخت‌وتاز اقوام وحشي در مرزهاي شمالي يك‌پارچگي سياسي غرور ملّي از دست رفته ايرانيان را بازسازي كرد و از ديگر سو به دنبال تشتّّت ديني در زمان پدرش قباد يكم كه پيامد ظهور مزدك و رواج آموزه‌هاي او بود، دستور داد تا روايات پراكنده ديني و ملّي در قالب خداي‌نامه مدوّن گردد. گذشته از اين به روايتي، در همين زمان مجمعي از موبدان زردشتي به رياست وه‌شاپور موبدان موبد خسرو انوشيروان، 21 نسك اوستا را تعيين كرد و به اتّفاق نظر بر رأي خود مهر نهاد .
خداي‌نامه تاريخي بود مشتمل بر زنجيره‌اي پيوسته از دودمان‌ها و شاهاني كه از قديم‌ترين ايّام تا زمان تدوين آن يكي پس از ديگري بر ملّت و كشوري واحد فرمان مي‌راندند اين امر به‌علاوه شرح دلاوري‌ها و پهلواني‌هاي پهلوانان در هر دوره مي‌توانست غرور ملّي ايرانيان را در جنگ با دشمنان شمالي بيدار و تقويت كند. شرح پُرآب‌وتاب جنگ‌هاي مداوم ايران و توران در دوره كياني و تطبيق توراني و ترك، ابزار مناسبي بود براي ترويج روحيه فداكاري و جان‌فشاني در دفاع از مرز و بوم ايران‌شهر دربرابر دشمنان شمالي.
پس‌از فتح ايران به‌دست اعراب مسلمان، يك‌پارچگي سياسي و ديني از ايران رخت بربست. ولي ايده ايراني يك‌پارچه با ترجمه خداي‌نامه به زبان عربي و فارسي دري باقي ماند و در قرن چهارم هجري با سرايش شاهنامه شكل نهايي يافت. به‌تازگي تابوتي در استانبول كشف شده كه به يك ايراني مسيحي به نام خرداد پسر هرمَزدآفريد كه در قرن نهم ميلادي به بيزانس سفر كرده‌بود، تعلّق دارد. در كتيبه‌اي كه به پهلوي برروي اين تابوت نوشته شده، خرداد موطن خود را كه در آن زمان بخش شرقي سرزمين خلافت اسلامي بوده، و آن را دارالسلام مي‌گفتند، چنين معرّفي مي‌كند :
az mān ī Ērānšahr, az rōstā ī čālagān, az deh ī xīšt
(= از ايرانشهر، از روستاي چالگان، از ده خشت)
نكته جالب كتيبه اين است كه در زماني كه ايران‌شهر وجود خارجي نداشته يك ايراني مسيحي موطن خود را هم‌چنان ايران‌شهر دانسته‌است.
فردوسي جامه فاخري بر تحرير ويژه‌اي از خداي‌نامه پوشاند و در زمانه‌اي كه هويت ايراني جدّاً در معرض تهديد بود و بيم آن مي‌رفت كه فرهنگ ايراني نيز مانند فرهنگ‌هاي ملل ديگر در فرهنگ قوم غالب حل شود با نمايش گذشته شكوهمند ايران، احساس ايراني بودن را در دل‌ها نشاند. گفتيم كه فردوسي تحرير ويژه‌اي از خداي‌نامه را مبناي كار خود قرار داد. اين تحرير ويژه چه بوده‌است كه چنين تأثير شگرفي را برجاي نهاده‌است؟ اين تحرير نه تماماً ساخته و پرداخته دستگاه شاهي و دبيران دربار بوده‌است و نه ساخته و پرداخته دستگاه ديني ساساني. به احتمال زياد طبقه متوسّط اجتماعي و عمدتاً طبقه دهقان در شكل‌گيري و استمرار اين تحرير كه بي‌گمان اساس آن همان خداي‌نامه رسمي بوده، نقش اساسي داشته و ازقضا شاهنامه را نيز دهقان فرزانه‌اي سروده‌است. ويژگي اصلي اين تحرير اين است كه در بخش مفصّلي از آن كه بر آن بخش پهلواني نام نهاده‌اند، به‌جاي شاهان بيش‌تر با پهلوانان هم‌دلي شده و دربرابر، پادشاهي چون گشتاسپ كه در تحرير رسمي خداي‌نامه سخت محبوب است، جاه‌طلب و نيرنگ‌باز معرّفي شده‌است.
پس‌از فروپاشي شاهنشاهي ساساني، هويت ديني ايراني رنگ باخت، ولي مليت‌گرايي موجود در خداي‌نامه در شاهنامه تبلور و تكامل يافت. با اين‌كه در دوره ظهور شاهنامه برخلاف دوران شكل‌گيري كهن الگوي آن، خداي‌نامه، يك‌پارچگي سياسي بر ايران حاكم نبود، ولي تا اندازه‌اي مي‌توان اين دو دوران را با يك‌ديگر سنجيد. در قرن چهارم هجري دشمنان شمالي همان تركاني بودند كه اين بار جذب فرهنگ ايراني شده و خود حكومت را به‌دست گرفته‌بودند. به‌جاي امپراتوري روم، اعراب مسلماني بودند كه هويت خود را در تحقير ملّت‌هاي ديگر به‌ويژه ايرانيان مسلمان مي‌جستند و از دين جديد چون ابزاري براي فزون‌خواهي و باج‌خواهي هرچه بيش‌تر نيك بهره مي‌بردند و از همين رو در شاهنامه تازيان در هيئت اژي‌دهاكه آزمند دشمن قديمي ايرانيان تجسّم يافته‌است.
پس‌از فردوسي هويت ايراني نه در بستر حكومتي يك‌پارچه به‌لحاظ سياسي و ديني، بلكه در بستري فرهنگي، ادبي و هنري استمرار يافت. ايرانيان، شاهنامه را چون شناسنامه ملّي خود حفظ كردند و منتظر فرصتي بودند تا يك‌پارچگي سياسي و جغرافيايي روزگار كهن را زنده كنند كه كردند. پس‌از خلق شاهنامه تا 500 سال بعد كه صفويان يك‌پارچگي سياسي را به ايران بازگرداندند، به‌رغم وجود حكومت‌هاي محلّي، ايده ايران‌شهر هم‌چنان به حيات خود ادامه داد. گواه اين معني در مديحه‌هاي شاعراني چون خاقاني و نظامي، سنايي، خواجوي كرماني و عبيد زاكاني نهفته‌است كه پادشاهان ممدوح خود را ولو آن‌كه بر شهر كوچكي چون مراغه حكم مي‌راندند، «شاه ايران» يا «خسرو ايران» خطاب مي‌كردند.
هويت ايراني در شاهنامه در تحقير ملّت‌هاي ديگر نيست كه رنگ و جلا مي‌يابد، كه خود بر بنيادهاي فكري، معنوي و اخلاقي نيرومندي استوار است و از همين رو ملّي‌گرايي ايرانيان در طول تاريخ، هيچ‌گاه به نژادپرستي منفوري چون نازيسم و فاشيسم در قرن بيستم مبدّل نشد. در قرن بيست‌ويكم ايرانيان مي‌توانند با تعميق اين بنيادها، به‌ويژه بنيادهاي اخلاقي كه در سرتاسر شاهنامه موج مي‌زند، در دنيايي كه به‌سبب پيشرفت‌هاي برق‌آساي بشر در فنّاوري ارتباطات، بيم آن مي‌رود كه بسياري از فرهنگ‌هاي بومي فراموش شوند، هويت ايراني خود را حفظ كنند و آن را استمرار بخشند.
سخن آخر اين‌كه اگر ديوان حافظ ناخودآگاه جمعي ايرانيان را بازمي‌تاباند، شاهنامه خودآگاه جمعي ايرانيان است.
(منبع: +)

--------------------------------------------------
بخوانيد: زبان تبریزی، قطران تبریزی و اسدی طوسی و نگاهی به ادعاهای پان ترکیسم (+)

۲۴ تیر ۱۳۸۷

نگهداري اشياي موزه‌ ملي داخل ‌گوني

اگر چه تقريبا باور همه اين است كه اشيا تاريخي جزء ارزشمند‌ترين ميراث كشور محسوب مي‌شوند اما از صحبت‌هاي معاون فرهنگي سازمان ميراث فرهنگي و گردشگري مي‌توان دريافت كه شرايط نگهداري از اين ميراث ارزشمند در حد و اندازه وسايل انبار شده در منازل هم نيست. حسين جعفري 2 سال پس از انتصاب خود، گفت و گوي مفصلي با ايسنا انجام داده و به نكات جالبي اشاره كرده است. او با اشاره به برگزاري مراسم شب يلدا، بيان كرد: اين ‌كه به‌ عنوان معاون سازمان ميراث فرهنگي، بگويم شب يلدا را چگونه سپري كرده‌ام، مهم نيست، بلكه مهم اين است كه حركتي ايجاد كنم تا در سازماني كه با توجه به آمار، هيچ چيزي نداشته است، بتوانيم ساماندهي ايجاد كنيم و شرايطي را فراهم آوريم كه به ‌طور مثال، اشياي موزه‌ها ساماندهي شوند؛ مانند اشيايي كه در موزه‌ ملي داخل گوني قرار دارند و به‌عنوان يك مسؤول نمي‌توانم بپذيرم كه انبار موزه‌ ملي چنين شرايطي داشته باشد.
او البته گفت كه اين آثار در واقع تعدادشان‌ آن‌قدر زياد است كه اگر امين اموال‌ها بخواهند حتي آن‌ها را انبارگرداني كنند، در طول يك سال انجام نمي‌شود و چه بسا بعضي از اين افراد پس از بازنشسته شدن هم مجبورند تا 2 سال براي تحويل كارها به نفر بعدي بر سر كارخود بمانند.
جعفري اظهار داشت: براي ساماندهي، نيازهايي وجود دارند‌؛ به‌عنوان مثال، وقتي ديديم با بودجه‌ اندك، موزه‌ ملي را توسعه‌ فيزيكي نمي‌توان داد، مسأله‌ هيات امنايي شدن را طراحي كرديم و اكنون اين اتفاق در شرف انجام است كه حركت مهمي به‌شمار مي‌رود. اگر اين كار 5 يا 10 سال پيش انجام شده بود، اكنون شرايط فرق مي‌كرد.
در حقيقت، هرچه به مسأله‌ ساماندهي بيشتر بپردازيم به‌طور يقين به عمق بيشتري براي ساماندهي اموال وارد خواهيم شد. به گفته‌ او، در اين راستا، اقداماتي براي ايجاد يك بانك اطلاعاتي آغاز شده‌اند كه اين بانك اشيا را طبقه‌بندي و درجه‌بندي مي‌كند، البته اين مسأله درحالي انجام مي‌شود كه ما در كشوري هستيم كه قصد اشياسازي يا هويت‌سازي نداريم، زيرا اكنون حرف از 7 هزار سال تمدن در اين كشور مطرح است.
در ادامه، جعفري درباره‌ گفته‌هاي مدير موزه‌ ملي مبني بر اين ‌كه با توجه به اشياي موجود در اين موزه، موزه‌ ملي نيازمند فضايي20‌برابر فضاي فعلي است، گفت: در ساماندهي فضاي موزه، كارهاي مهمي درحال انجام‌اند، به‌عنوان مثال، ساختمان‌ها و فضاها‌يي در اطراف موزه‌ ملي هستند كه بايد اقداماتي براي آن‌ها انجام شود و اگر اين فضاهايي كه ما به ‌دنبال آن‌ها هستيم، آماده شوند، فضايي كه مدير موزه‌ ملي به آن اشاره كرده است، فراهم مي‌شود.معاون سازمان ميراث فرهنگي و گردشگري به اين پرسش كه چه برنامه‌اي براي ساماندهي اشياي مخزن موزه‌ ملي كه داخل گوني‌ها هستند، دارد و چه شرايطي بايد فراهم شود تا اين اشيا از چنين حالتي خارج شوند، بيان كرد: يكي از راه‌ها اين است كه انبارها را به امكاناتي مجهز كنيم تا اشيا را از گوني‌ها بتوانيم خارج كنيم. اين اشيا تك‌تك بايد كدگذاري شوند، البته براي ساماندهي پارامتر‌هايي وجود دارند كه يكي از آن‌ها بودجه است و يكي هم برنامه كه به ما مربوط مي‌شود.
(منبع: روزنامه همشهري +)

۴ تیر ۱۳۸۷

آيا فارسي زباني عقيم است؟

حرف آخرم را همین اول بزنم: دوستان! بر خلاف نظر آقای دکتر باطنی نه زبان فارسی عقیم است و نه خط فارسی باید تغییر کند. این ذهنیت های استادان ما ست که باید تغییر کند اولا و فضای دانشگاهی و علمی ما ست که باید تغییر کند و بهبود یابد ثانیا.
من از دکتر باطنی چیزهای زیادی آموخته ام اما حرفهای تازه اش در مصاحبه با سیروس علی نژاد عزیز بوی کهنگی می دهد. اگر بخواهم به تک تک مواردی که در صحبتهای استاد ناقص و نادرست مطرح شده بپردازم از حوصله این یادداشت وبلاگی بیرون است. در واقع بهتر است بگویم که اختلاف من به عنوان یک دانشجوی زبان و ادبیات فارسی با ایشان مبنایی است (هم در رهیافت اجتماعی و هم علمی) و چون مبنا نادرست است نتایجی که هم گرفته اند قابل پذیرش نیست.
اینکه ایشان از یک طرف زبان فارسی را عقیم بداند به این دلیلی که افعال ساده کم دارد و مشتق سازی اش کمتر از مرکب سازی است یک فرض مخدوش است. اینکه ایشان فکر می کند اگر انگلیسی ها زبان اصلی شکسپیر را نمی فهمند پس سرعت تحولات در جامعه آنها بالا بوده است و ما چون فردوسی را می فهمیم پس در همان هزار سال پیش یا همان حوالی زندگی می کنیم هم فرض بی پایه ای است. اینکه فرضهای زبان روزمره را با زبان علمی درمی آمیزند هم دقت ندارد و رهزنی می کند. اینکه همه توقعات علمی را هم بار زبان می کنند و از فضای دانشگاهی فراموش می کنند نادیده گرفتن همان اصلی است که خود هم در بخش دیگری از صحبت به آن معترف اند: جامعه و زبان با هم مرتبط اند. بدون اینکه دانشمند داشته باشید زبان علمی نمی توانید داشت. اینکه از اصلاح خط ناامید ند و تغییر خط را در آینده ای که برسد مطلوب می بینند هم از پایه بی بنیان است و نوعی بازگشت به حرفها و ادعاهای روشنفکران سطحی نگری است که در اوایل و اواسط قرن گذشته ساده لوحانه فکر می کردند لابد عقبماندگی ما ناشی از خط است و اگر خط مان فرنگی شد خودمان هم فرنگی می شویم! و نیز نادیده گرفتن تجربه های متعدد و ناموفق و بنیادکن تغییر خط در همین حوزه همسایگان ایران است.
استاد باطنی خود می گوید از افعانستان و تاجیکستان چیزی نمی داند اما روا می بنید که حکم کند آن طرفها خبری نیست! خب اگر این وضع استاد باشد وضع دانشجویان خود ناگفته پیداست که به هر نادیده و نادانسته ای حکم دهند. زبان فارسی ایشان هم محدود است به همین زبان تهران. پیداست که استاد زبانشناس ما عمدتا گرفتار دستورزبان هستند و نه لهجه های ایرانی را می شناسند و به حساب می گیرند و نه زبانهای تاجیکی و دری و بدخشی را به چیزی می انگارند. و گرنه حکم نمی دادند که بله فلان مصوت «از فارسی بیرون رفته است». کدام فارسی؟ کسی که تا سمنان نرفته باشد یا با فارسی هرات سر و کار نداشته باشد و اگر سفری به سمرقند نکرده با اهل آن دیار دیدار نکرده باشد چطور می تواند از «فارسی» به طور عام حرف بزند؟ یاد کتابهای سبک شناسی استاد بزرگ بهار و تاریخ زبان استاد بی همتا خانلری می افتم که با وجود همه بزرگی شان چون از ایران فراتر نرفته بودند فکر می کردند بسیاری از خصوصیات متون قدیم در همان قرنهای 5 و 6 مرده است. نمی دانستند که آنسوی مرز، زبان فارسی هنوز بسیاری از همان خصلت ها را حفظ کرده است. این دید ایران محوری استادان قدیم و تهران محوری استادان دوره اخیر بزرگترین مغالطه ها را ایجاد کرده است و ضررش از همه ضررهایی که با تغییر خط بتواند رفع شود بیشتر است.
نگاه ایشان به فارسی زایا هم با آنکه می گویند با فارسی سره میانه ای ندارند از قد و اندازه همان زبان سره فراتر نمی رود و فراموش می کنند که زبان انگلیسی متکی به همه چیزهایی است که از یونانی و لاتین و فرانسوی و آلمانی و عربی و فارسی و کجا و کجا گرفته است و اگر قرار بود فقط به انگلیسی سره متکی باشد نه زبان علمی داشت و نه زبان درست رسانه ای و ادبی و دانشگاهی. هیچ زبانی مطلقا می گویم هیچ زبانی صرفا به صورت تک پایه و ناب نه وجود دارد و نه به صورت تک پایه رشد می کند. این حرفها بازمانده دوره ای است که ملتها در باره نژاد پاک و زبان پاک افسانه سرایی می کردند. زبان مثل تاریخ لایه لایه است و مثل تمدن از هر جا چیزی برگرفته است. زبان تمدنهای کهن مانند ایران هم تو بر تو و جهان وطن است. این مثل این می ماند که بخواهیم عرفان ناب ایرانی نشان دهیم یا یا تاریخ ایران را بدون اقوام و زبانها و مذاهب اش بازنویسی کنیم. هر نوع رشد زبانی هم صرفا با توجه به طبیعت تنوع طلب زبان ممکن است و تک پایه ساختن آن و کوشیدن بیهوده در آن مسیر که مثلا این بهترین راه حل است فقط اتلاف عمر و نسل است.
استاد مدام شکایت می کند و مدام هم حرف خود را نقض می کند. از یک طرف مدعی سترونی زبان فارسی است و از یک طرف معترف می شود که: «امروز در بسیاری نوشته ها ساختار نحوی زبان رعایت می شود. ترکیبات عربی خیلی کمتر شده است. جملات کوتاه تر شده است. فارسی گرایی، بی آنکه تحمیلی باشد زیادتر شده است. تصنع وجود ندارد و نثر امروزحالتی روان به خود گرفته است.» خب حال اگر از ایشان بپرسیم پس کجای زبان سترون است چه خواهند گفت؟ زبان که فقط کلمات نیست که اگر فرض ناتوانی در واژه سازی را هم بپذیریم عقیم شود. خود ایشان هم می داند و می گوید که کلمه نقش مهمی ندارد اما در حکم به سترونی آن را فراموش می کند. عقیم بودن در واژه سازی هم بی معنا ست وگرنه زبان امروز ما باید مثل زبان سی سال و پنجاه سال پیش می بود. که نیست. چیزهای بسیاری در زبان (روزمره و علمی) تغییر کرده است که از آن جمله است گروههای واژگان. شک دارید یک کتاب دانشگاهی یا یک مجله عمومی 50 سال پیش را بردارید و بخوانید تا تفاوتها در همان صفحه اول خود را نشان دهند.
یا ایشان به درازی جمله در فارسی اشاره می کند و فراموش می کند که درازی و کوتاهی امری نیست که به فارسی برگردد. مساله این است که دنیا به سوی دیگری رفته است و در همه زبانهای زنده و پرتکاپو زبان سرعت بیشتری یافته و درازنویسی مذموم شده است و از رونق افتاده. وگرنه در انگلیسی تا همین نیمه قرن بیستم هزاران نمونه می شود از درازنفسی و بیهوده درازگویی و جملات دهها کلمه ای بی نقطه نشان داد که هر مخاطبی را به سرگیجه می اندازد. نگاه استاد به تحولات زبان عربی هم از روی دست دیگران است و اطمینان دارم که دست اول نیست. اگر ایشان مستقیم با منابع عربی سر و کار می داشت می دانست که اینکه عربها برای هر کلمه خارجی کلمه عربی دارند افسانه ای است که در ایران رایج است و اینکه همه واژه های خارجی را هم صرف می کنند به طبیعت زبان عربی بر می گردد و نه لزوما برنامه ریزی های زبانی. عربی امروز مشکلات اش از همین نگاه که ایشان دارد کمتر از فارسی نیست. نشناختن این مشکلات اگر برای دانشجو قابل اغماض باشد برای استاد نیست.
نهایت اینکه دیدن عیب خود (کافی است به عنوان دو مقاله و مصاحبه ایشان که هر دو بار منفی دارند دقت کنید) خوب است به شرط اینکه ظرف و بافت بحث هم درست باشد و گرنه نتیجه این می شود که هر چه خاک بر سری است از ما و زبان ما و فرهنگ ما ست و لابد باقی دنیا بهشت بی عیبی است. که این خود عین غربزدگی است.
(منبع: وبلاگ مهدي مؤذن جامي +)

۲۹ خرداد ۱۳۸۷

نم در آرامگاه کورش

نم و رطوبت پيرامون آرامگاه کوروش و پاسارگاد آن قدر افزايش يافته که مسوولان محلي آن را "بي سابقه" عنوان کرده اند ‏با اين حال مسوولان سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري كشور در قبال اين خبر واکنش هاي مختلف نشان ‏داده اند. برخي هرگونه اظهار نظر در اين خصوص را "غير كارشناسانه" مي دانند و برخي ديگر اعلام کرده اند اگر ‏رطوبت ناشي از سد سيوند روي مقبره كوروش و پاسارگاد تاثير بگذارد، درياچه سد سيوند را خشك مي‌كنند.‏
به گفته شهردار پاسارگاد، افزايش رطوبت در اطراف آرامگاه کوروش و پاسارگاد تا حدي است که هيچ يک از ساکنين اين ‏منطقه تا کنون چنين افزايش رطوبتي را به خاطر نمي آورند و بوي نم و رطوبت شديد از سوي تنگه بلاغي به سوي دشت ‏روان است.در بخش جنوب غربي آرامگاه هم که در آرامگاه محسوب مي شود، آب هاي زير زميني بالا زده و سنگ هاي ‏اين بخش نيز رگه رگه شده است.‏
امير تيمور خسروي، شهردار پاسارگاد همچنين به خبرگزاري ميراث فرهنگي گفت: "عصر‌ها بوي نم و رطوبت بسيار ‏زيادي در اطراف آرامگاه کوروش و روستاهاي اطراف آن به مشام مي رسد که تا کنون بي سابقه بوده است. پاسارگاد ‏همواره به داشتن آب و هوايي پاکيزه و دل انگيز شهرت داشته است، اين درحالي است که اکنون به خاطر رطوبت بيش از ‏اندازه، هواي پاسارگاد به شدت شرجي شده است."‏
شهردار پاسارگاد همچنين يادآور شد: "در بخش جنوب غربي آرامگاه که در آرامگاه محسوب مي شود، آب هاي زير ‏زميني بالا زده و سنگ هاي اين بخش نيز رگه رگه شده است." ‏
به گفته وي هم اکنون آب هاي زيرزميني و صفه‌هاي دشت پاسارگاد از آب پر شده و در بخشي از نقاط شاهد آمدن آب به ‏سطح زمين هستيم. در حال حاضر رودخانه پلوار (سيوند) پر آب است و محدوده درياچه سد سيوند را تغذيه مي کند. از ‏سوي ديگر درياچه سد سيوند نيز تا اندازه قابل توجهي بالا آمده است. ‏
به گفته شهردار پاسارگاد، ميزان نم و رطوبت اطراف آرامگاه و روستاهاي مجاور از زماني بالا رفته است که سد سيوند تا ‏اندازه قابل توجهي آبگيري شده است. همچنين به گفته خسروي، گزارش هاي دستگاه رطوبت سنج نزديک به آرامگاه ‏کوروش از ميزان رطوبت خبر مي دهند.‏
اين گزارش در حالي منتشر شده است که سد سيوند اوايل سال گذشته و با حضور معاون آب وزارت نيرو و وزير تعاون ‏آبگيري شد و در همان مقطع بارها کارشناسان در خصوص آسيب رطوبت ناشي از درياچه سد روي آرمگاه کوروش متذکر ‏شده بوند. حتي بسياري از ايرانيان با شکايت به ديوان عدالت اداري خواستار جلوگيري از آبگيري اين سد شده بودند که البته ‏هنوز ديوان عدالت اداري به اين شکايت ها پاسخ نداده است.‏
به نوشته خبرگزاري ميراث فرهنگي، آرامگاه کوروش و محدوده پاسارگاد در تير ماه سال 1383 در فهرست ميراث جهاني ‏به ثبت رسيده است و در صورت هرگونه تخريبي در اين اثر جهاني، سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري ‏کشور بايد در مقابل مجامع فرهنگي جهان پاسخ گو باشد.‏
خنان غير کارشناسانه‎‎
اظهارات مسوولان محلي پاسارگاد با واکنش مسوولان سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري روبرو شده ‏است.خبرگزاري جمهوري اسلامي ايران (ايرنا) در گفتگويي با يکي از مديران اين سازمان اعلام کرده که "تهديدي متوجه‎ ‎آرامگاه كوروش نيست".‏
محمد طالبيان مدير بنياد پژوهش پارسه – پاسارگاد که زير نظر سازمان ميراث فرهنگي فعاليت دارد گفته است:"طبق ‏آخرين بررسي ها، مشخص شد خطري آرامگاه‎ ‎كوروش را تهديد نمي كند، با اين وجود تيمي متشكل از كارشناسان ميراث ‏فرهنگي راهي‎ ‎پاسارگاد مي شوند‎.‎
وي با بيان اين که "هرگونه اظهار نظر در اين خصوص غير كارشناسانه‎ ‎است" يادآور شد:"هرنوع اظهار نظري در ‏خصوص افزايش‏‎ ‎يا كاهش رطوبت در منطقه و تاثيرات آن بايد مبناي علمي داشته باشد، بنابر اين اظهار‎ ‎نظرهايي كه در ‏خصوص افزايش رطوبت و تاثيرات آن مطرح مي شود مبناي علمي ندارد‏‎.‎‏ به همين منظور تيمي متشكل از كارشناسان ‏ميراث فرهنگي براي بررسي علمي وضعيت‎ ‎آرامگاه كوروش به پاسارگاد مي روند".‏
همچنين سايت عصر ايران با انتشار ديدگاه هاي طالبيان نوشت: "افزايش و يا كاهش رطوبت بايد از طريق دستگاه رطوبت ‏سنج‎ ‎اندازه گيري شود و در مقايسه با سال قبل، ميزان و يا تاثيرات آن مورد بررسي قرار‎ ‎گيرد‎.‎‏ با توجه به خشكسالي امسال ‏عنوان كردن افزايش رطوبت و‎ ‎تاثير آن بر آرامگاه كوروش منطقي نيست‎.‎‏"‏‎ ‎
در سوي ديگر، طاها هاشمي، رييس پژوهشگاه سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري كشور صبح ديروز در ‏نشست خبري خود اعلام كرد: "با قدرت اجرايي امروز سازمان ميراث فرهنگي، درصورتي كه آبگيري سد سيوند روي ‏مقبره كوروش و پاسارگاد تاثير بگذارد، درياچه سد سيوند را خشك مي‌كنيم". وي با اعلام اين خبر افزود: "امروز سازمان ميراث فرهنگي با قدرت اجرايي بيشتري در مقابل هر نوع تهديد آثار تاريخي ‏ايستادگي مي‌كند و بر همين اساس در صورتي كه مطالعات مقدماتي رطوبت سنجي پيش از آبگيري و مطالعات رطوبت ‏سنجي پس از آن نشان دهد رطوبت درياچه سد، روي آثار مجموعه جهاني پاسارگاد و مقبره كوروش تاثير مي‌گذارد، ‏آبگيري سد متوقف و درياچه خشك مي‌شود."‏
در همين راستا سايت "ميراث آريا" که پايگاه خبري-اطلاع رساني ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري ايران است ‏به نقل از يک مقام مسوول ديگر اعلام کرد "آرامگاه کوروش عاري از رطوبت است".‏
محمدرضا بذرگر رييس سازمان ميراث ‌فرهنگي، صنايع‌دستي و گردشگري استان فارس در اينباره گفته است:"براساس ‏عکس‌‌هاي هوايي گرفته‌ شده از آرامگاه کوروش، هيچ شواهدي مبني بر وجود نم و رطوبت در اين آرامگاه که ناشي از ‏آبگيري سد سيوند باشد، ديده نشده است. با توجه به خشکسالي غيرمنتظره امسال هيچ رطوبتي در منطقه وجود ندارد. ضمن ‏آنکه براساس اقدامات کارشناسي حتي در فصل‌هاي پرباران نيز هيچ خطري آرامگاه کوروش و منطقه تاريخي را تهديد ‏نمي‌کند."‏
به گفته وي، کارشناسان ميراث ‌فرهنگي استان فارس اعلام کرده‌‌اند در صورت بارش فراوان در منطقه نيز تنها 400 تا ‏‏500 ميليمتر آب در نقطه انتهايي سد جمع مي‌شود که اين محدوده نيز تا آرامگاه کوروش 9 کيلومتر فاصله دارد. سازمان ‏ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري استان فارس از طريق هواپيماي دو موتوره اقدام به عکسبرداري هوايي و تهيه ‏اسلايدهاي متنوع از منطقه کرده است که بر اساس اين عکس‌ها هيچ رطوبتي در نزديکي آرامگاه کوروش مشاهده نشده ‏است.‏
وي همچنين درباره وجود گلسنگ‌هاي ديرپا در بدنه آرامگاه کوروش گفت: "اين بناي تاريخي عاري از هرگونه خزه يا ‏گلسنگ است و در صورت افزايش چشمگير رطوبت نيز آرامگاه دچار آسيب‌هاي طبيعي اين چنيني نخواهد شد."
(منبع: وب‌سايت روز، 29/3/1387 +)

۲۲ خرداد ۱۳۸۷

كتيبه‌ى پارسي باستان خارك تخريب شد

افراد ناشناسي جمعه شب با عبور از حفاظ آهني دور كتيبه هخامنشي خارك، با استفاده از اشياي نوك تيز خطوط فارسي باستان آن را تخريب كردند. باستان شناسان از اين كتيبه كه به خط فارسي باستان معروف است به عنوان سندي ديگر مبني بر نامگذاري خليج فارس ياد مي كنند. كتيبه هخامنشي خارك اواخر سال 86 در پي احداث جاده يي توسط وزارت نفت كشف شده بود. به گزارش خبرگزاري ميراث فرهنگي «علي جاذبي» معاون بخشدار جزيره خارك با اعلام خبر تخريب اين سنگ نوشته هخامنشي اعلام كرده است: «دو شب پيش افراد ناشناسي با عبور از روي حصاري كه دور تا دور كتيبه كشيده شده بود، توسط يك شيء نوك تيز، مابين حروف ميخي كتيبه را تخريب كردند به طوري كه مي توان گفت 70 درصد نوشته هاي كتيبه به شدت آسيب ديده و تنها يك خط از آن سالم مانده است.» در پي تخريب اين كتيبه، سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري استان بوشهر از چند مظنون شكايت كرده و آنان مورد تعقيب قضايي قرار گرفتند. احمد دشتي رئيس سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري استان بوشهر با اعلام اين خبر گفت: «در تخريب كتيبه هخامنشي خارك، چند مظنون وجود دارد كه به منظور آغاز پيگيري هاي قضايي از آنان شكايت شده تا سريع تر متخلف تخريب كتيبه مشخص شود.» به گفته او «كتيبه بين 10 تا 15 درصد تخريب شده و امكان بازسازي آن وجود دارد. براي همين قصد داريم پس از پايان پيگيري هاي قضايي بخش تخريب شده را بازسازي كنيم.» اين درحالي است كه به گفته معاون بخشداري خارك تخريب اين كتيبه حدود 70 درصد بوده و تنها بخشي از خطوط آن سالم مانده است. دشتي در پاسخ به اينكه با تخريب كتيبه انگشت اتهام به سوي سازمان ميراث فرهنگي استان بوشهر است، گفت: «حفاظت از اين كتيبه به عهده نيروي انتظامي خارك بوده و آنها نيز تمام تلاش خود را براي حفاظت از اين كتيبه كرده اند اما يكي از مشكلات ما در خارك نداشتن فضاي مناسب براي احداث پايگاه است. جزيره خارك به شركت نفت تعلق دارد و به همين علت حتي به اندازه يك وجب زمين به ما نمي دهند تا پايگاه حفاظتي داير كنيم.» دشتي همچنين در پاسخ به اين سوال كه آيا تخريب اين كتيبه ارتباطي به اهميت كشف آن در خليج فارس دارد، گفت: «هنوز هيچ چيز مشخص نيست و پيگيري هاي قضايي تازه آغاز شده است اما اين موضوع را كه عنوان خليج فارس و مشاجراتي كه در اين خصوص وجود دارد منجر به تخريب كتيبه شده است، تكذيب مي كنم.» به گفته او «در حال حاضر نمي شود در خصوص پيشرفت پيگيري هاي قضايي صحبت كرد زيرا مظنونان اين اتفاق و متخلف اصلي فرصت فرار پيدا مي كنند.»
پيش از اين باستان شناسان با كشف كتيبه يي در جزيره خارك واقع در خليج فارس به خط فارسي باستان و متعلق به دوره هخامنشي از آن به عنوان سند محكمي مبني بر نامگذاري خليج فارس ياد كرده بودند. همچنين اين كتيبه تا مدتي مانع از ادامه احداث جاده بود كه البته جاده با كمي انحراف به مسير خود ادامه داد. باستان شناسان احتمال مي دهند اين كتيبه متعلق به دوره اردشير هخامنشي باشد. مطالعات زبانشناسي براي ترجمه كتيبه آشكار كرد كه هخامنشيان در آبادسازي خارك نقش ويژه يي داشته اند. در ترجمه اين كتيبه آمده است: «(اين) سرزمين خشك و بي آبي بود شادي و آسايش را آوردم.» كشورهاي حاشيه خليج فارس سعي بر تقلبي جلوه دادن كتيبه كرده بودند اما در گزارش باستان شناسان ايراني، حقيقي بودن كتيبه اثبات شده است. در حال حاضر تنها چند حرف از اين كتيبه باقي مانده و فاصله ميان خطوط ديگر با استفاده از اشياي نوك تيز از بين رفته است. اعتماد: خدشه زدن به اين اثر باستاني كه بخشي از شناسنامه ايران است، گناهي نابخشودني است به نام ملت ايران از مسئولان امر مي خواهيم از اين كتيبه چنان حفاظت كنند كه خدشه ديگري بر آن وارد نيايد و سهل انگاري در اين زمينه نابخشودني است.
(منبع: روزنامه اعتماد، 12/3/1387، ص 18)

________________________________________
سیاسی‌سازی پیشینه‌ی نظامی گنجوی: تلاش اتحاد شوروی در ایرانی‌زدایی از یک شخصیت تاریخی ایرانی (+)

۵ خرداد ۱۳۸۷

زيارت‌نامه حكيم ابوالقاسم فردوسي

شاهنامه فردوسي چه مي‌گويد؟ با نگاه كلان‌نگرانه و نه جزيي‌نگرانه، صرف نظر از آنچه درباره اين شخص و آن شخص يا اين شاه و آن شاه گفته است، سخني خطاب به سلطان و خليفه دارد، سخني هم خطاب به مردم همشهري و هم‌ميهني‌اش.
سلطان و خليفه، اين خطاب و عتاب را از كلام وي درمي‌يافتند كه «من، نام: ابوالقاسم، شهرت: فردوسي، محل تولد: توس، تاريخ تولد: 329 قمري، نام كتاب: شاهنامه»، از ميان اديان آسماني به اسلام ايمان آورده‌ام امّا نه به آن اسلامي كه خليفه بغداد حكم مي‌كند و سلطان غزنين دستور مي‌دهد. من اسلام را با چشمي كه خود مي‌بينم و با عقلي كه خود مي‌فهمم، برگزيده‌ام، نه با چشمي كه سلطان مي‌بيند و نه با عقلي كه خليفه مي‌فهمد. شما نام اين گرايش ديني را تشيّع مي‌گذاريد؟ بگذاريد. مرا با اكثريّت مسلمانان اهل سنت جنگ و جدالي نيست، امّا همانطور كه آنها حق دارند اسلام را از دريچه‌ي مذهب و مشرب خويش باور كنند، من نيز براي خود اين حق را باور دارم.
گرت زين بد آيد گناه من است
چنين است و اين دين و راه من است
در ميان اقوام و ملل نيز ايران و ايراني را برگزيده‌ام و اين نيز طبيعي است. عزّت ملي و غرور ميهني را در دل و جانم احساس مي‌كنم. بيگانه‌ي مهاجم را نمي‌پذيرم. امّا ايراني را هر كه هست و نامش هرچه هست، دوست دارم. ايران وطن من است و...
دريغ است ايران كه ويران شود
كنام پلنگان و شيران شود
هيچ كدام از اين دو خطاب و عتاب فردوسي درباب مذهب و مليّت، به هيچ وجه خوشايند خليفه عبّاسي نبود. و چندان خوش آيند سلطان غزنوي هم نبود. و چنين بود كه او را وكيل ‌تسخيري قرمطيان و زرتشتيان و حتا به بيانِ تندتر وكيل مدافع رافضيان و آتش‌پرستان خواندند. زيرا فردوسي، در دارالايمان اسلام و تشيّع نيم‌نگاهي از سرتحسين به سوي ايران باستان و به سوي زرتشتيان داشت. شايد بتوان گفت حكمت فردوسي نيز به گونه ديگر، هم‌مايه و هم‌خميرمايه با حكمت سهروردي است. مگر نه شيخ شهيد با شهامت علمي تمام، حكمت اسلامي و ايراني را درهم آميخت؟ تقدير يا تصادف به كمك فردوسي آمد كه به سرنوشت سهروردي گرفتار نيامد. اگرچه مي‌شود گفت حكمت و كلام فردوسي نيز به گونه‌ي ديگر شهيد شد.
امّا خطاب و عتابِ ديگرِ فردوسي را ايرانيان اين گونه دريافتند: "هموطنان من!... درست است كه اعراب براي ما حامل و قاصد و نامه‌رسان بودند و قرآن را كه نامه اسلام بود به دست ما رساندند، امّا چه كسي گفته است كه ما فاقد فرهنگ و فرهيختگي و فضيلت بوده‌ايم؟ ما خود، تاريخ داشته‌ايم و تمدن. پيامبر داشته‌ايم و دين. فرهنگ داشته‌ايم و هنر. و چون اينگونه بوده‌ايم، اسلام آوردن‌مان افتخارآميزتر است. زيرا چنين پيشينه‌اي نشان مي‌دهد كه جاذبه اسلام، فزونتر بوده است. اشغالگري امويان و عباسيان را بايد از پيامبري و اسلام‌باوري تفكيك كرد. ايراني هر كه هست اعمّ از بلوچ و ترك و تركمن و عرب و فارسي‌[زبان] و كرد (به ترتيب حروف الفبا!)، ايراني بودنش و موحّد بودنش و ديني بودنش و غيور بودنش و به عبارت ديگر ملي و اسلامي بودنش كافي است تا اشغالگري را تاب نياورد. و كافي نيست!... بل كه بايد اشغالگر را سرجاي خودش بنشاند. قرآن كريم نگفته است: اِنّ‌َ اَكْرَمَكُمْ عِندَاللهِ «اَعْرَبَكُم»!
ويژگي‌هاي شاهنامه و (مهمتر از آن) خالق شاهنامه، اين احتمال طبيعي را افزايش مي‌دهد كه مغرور بيگانه‌گرايي مانند سلطان محمود غزنوي، نه مذهب ممنوعه‌ي فردوسي را تحمّل كند، نه غرور غريبانه‌ي ملي‌اش را. و به طريق اولي متفرعنِ مدّعيِ خلافتي مانند القادر بالله عبّاسي نيز. بنابراين اگرچه در متن سروده‌هاي هجوآميز منسوب به دهقان عاصي و ياغي توس، ابيات ضعيف يا نامتناسب با شخصيت فردوسي هم به چشم مي‌خورد، و اگرچه برخي از پژوهشگران به دلائل مختلف بر صحّت انتساب اين ابيات به فردوسي خرده گرفته‌اند، امّا سرودن برخي از بيت‌ها مي‌تواند (لااقل) محتمل باشد. غرور ملي و مذهبي چنين حكيمي، وقتي بدون فاصله، با غرور سلطنتي و خوي تجاوزگريِ چنان حاكمي روبرو شده باشد، محتمل و معقول و مورد انتظار است كه به عكس‌العمل تند و تيز نيز منتهي شود. حالا يا در قالب همين ابيات و اشعار، يا در قالب گفتار و رفتاري ديگر. ما، در اينجا نه فقط از حقيقت و واقعيّت، بلكه از اسطوره و افسانه هم مي‌آموزيم. ايرانياني كه قرن به قرن با اشغالگران خارجي جنگيدند و عمر به عمر در محافل ملي خويش به نقل و نقّالي شاهنامه پناه بردند، نمي‌توانستند همزبان با غرور محبوب فردوسي بر غرور منفور سلطان محمود عبّاسي (!) نشورند و نگويند:
ايا شاه محمود كشور گشاي
ز من گر نترسي بترس از خداي
اگر مادرت شاهبانو بُدي
مرا سيم و زر تا به زانو بدي
زندگي و مرگ فردوسي هم طبق معمول با واقعيت و افسانه آميخته است. كساني حتا از پناه بردن فردوسي به خليفه بغداد و "اكرامِ خليفه، فردوسي را!" سخن گفته‌اند.
شايد شهرت شخص و قدرت شعر، موجبي بوده است براي اينكه دوستان و دشمنان به رفاقت و رقابت در پي جذب و جلب فردوسي برآيند. سلطان به نحوي. خليفه به نحوي. امّا در نهايت كار، باز هم براي آن آزادمرد نصيبي جز حرمان و حسرت نبوده است.
و نظامي عروضي سمرقندي [البته نه براساس حقايق تاريخي] گفته است: سلطان محمود در بازگشت از هند [اوضاع ايران را درست كرده بود، هند هم رفته بود!]، به دشمن متمرّدي رسيد با قلعه مستحكم. دستور تسليم داد. و از وزير پرسيد: چه جواب مي‌دهد؟ وزير گفت:
اگر جز به كام من آيد جواب
من و گرز و ميدان و افراسياب
محمود گفت اين بيت، كرا (كه را) ست كه مردي ازو همي زايد؟! خواجه گفت بيچاره ابوالقاسم فردوسي راست[!] كه بيست و پنج سال رنج برد و چنان كتابي تمام كرد و هيچ ثمره نديد. محمود گفت سره‌كردي كه مرا از آن ياد آوردي كه من از آن پشيمان شده‌ام و آن آزادمرد از من محروم ماند[!] پس در پايتخت گفت شصت هزار دينار بفرستيد[!]. وقتي رسيد، جنازه فردوسي را به دروازه رزان بيرون همي بردند. تنها دخترش نيز نپذيرفت و پس داد. ابوبكر كرامي مأمور شد با آن پول، رباط چاهه را بر سر راه مرو و نيشابور بسازد. رحمةالله عليه.
(منبع: روزنامه اطلاعات 2/2/1387)

۱۷ اردیبهشت ۱۳۸۷

چاپ دوم كتاب «دنياي ناشناخته هخامنشيان» منتشر گرديد


«دنياى ناشناخته هخامنشيان»
نوشته‌ى داريوش احمدى (كيانى)
ناشر: جوانه توس
چاپ اول: 1386
چاپ دوم: 1387
بها: 2800 تومان

فهرست مطالب:
- جايگاه داريوش بزرگ در تاريخ و اساطير ايران
- آتوسا، شهبانوى پارسى
- ارسس، شهريار گمنام
- ايزدبانوى آناهيتا در عصر هخامنشى
- آسياى مركزىو سرزمين‌هاى شرقى در عصر هخامنشى
- آموزش و پرورش در عصر هخامنشى
- مرورى بر هفت لوحه از الواح ايلامى تخت جمشيد
- قوم پارس، دروغى در دل تاريخ؟!
- بازرگانى در عصر هخامنشى
- دين زرتشتى در عصر هخامنشى
- طبقات اجتماعى در عصر هخامنشى
- ثبت اسناد در عصر هخامنشى
- نامه‌نگاري در عصر هخامنشى
- هخامنشيان و تورات
- گئومات

بخشى از پيش‌گفتار كتاب:
تا چندين دهه‌ي پيشْ شيوه‌ي مورخان غربي در بررسي تاريخ هخامنشيان، تنها بازگويي روايات نويسندگان كلاسيك يوناني و پذيرش كمابيش كامل و دربست آن‌ها بدون توجه به انگيزه‌ها و اغراض راويانِ آن‌ها، و نيز فهم و تحليل رويدادها و مناسبات تاريخي آن دوران بر مبناي تئوري‌ها و ايدئولژي‌هاي جديد بوده است. متأسفانه شماري از نويسندگان داخلي نيز با پي‌روي نسنجيده از همين نوع تأليفات يوناني‌گرايانه و ايدئولژيكِ يكسره بي‌اعتبار، و يا با تكرار افسانه‌هاي تاريخي باستان‌پرستانه، گاه از اين سوي بام فروافتاده‌اند و گاه از آن سوي بام!
اما از دهه‌ي 1980 م. به بعد، پژوهشگران تاريخ ايران با بازنگري در مباني پژوهشي و روش‌شناختي خود كوشيدند يكسونگري و جانب‌داري را در بهره‌گيري از منابع تاريخي به كنار نهادند و در مقابل، با استفاده‌ي افزون‌تر از منابع شرقي (ميان‌روداني - ايراني) و تحليل رويدادهاي تاريخي با اتكا به جهان‌بيني شرقي و اصول هِرمِنوتيك (يعني بررسي و فهم رويدادهاي تاريخي در چارچوب زماني - مكاني خود) تاريخ هخامنشيان را از نو تدوين و بررسي كنند. انتشار كتاب‌هاي پيشرو و درخشاني چون مجموعه‌ي تاريخ هخامنشي (ويراسته‌ي هلن سانسيسي - ويردنبورگ و ديگران، ليدن، 1987 به بعد)، تاريخ امپراتوري پارس، از كوروش تا اسكندر (نوشته‌ي پيئر بريان، پاريس، 1996)، و تداوم امپراتوري (؟) آشور، ماد، پارس (ويراسته‌ي جيوواني لنفرانچي و ديگران، پادوا، 2003) بي‌گمان تأثير كلاني را در بسط و تثبيت اين روش‌شناسي جديد داشته است.
نويسنده‌ي كتاب حاضر نيز كوشيده است بر مبناي اين چشم‌انداز به تازگي گشوده شده، به گونه‌اي روشمند و ناقدانه، و با اتكا به اسناد دست اول تاريخي، ابعاد و زواياي كم‌تر شناخته شده يا ناشناخته‌ي تاريخ هخامنشيان (اعم از شخصيت‌ها، ساختارها و نهاد‌ها) را، چه در قالب پژوهش‌هاي منفرد و چه با ترجمه‌ي مقالات مناسب، روشن و آشكار سازد.
اميد است اين اثر، كه نخستين كتاب از مجموعه پژوهش‌هايي است كه درباره‌ي تاريخ و فرهنگ عصر هخامنشي منتشر خواهد شد، دانسته‌هاي بسنده و روشنگرانه‌اي را در اختيار علاقه‌مندان و پژوهشگران تاريخ ايران قرار دهد.

چاپ دوم كتاب «دنياي ناشناخته هخامنشيان» منتشر گرديده و در نمايشگاه بين المللي كتاب تهران، سالن شبستان، راهرو 7، غرفه 2، انتشارات توس، در دسترس هم‌ميهنان گرامي مي‌باشد.

فروش اينترنتى كتاب دنياى ناشناخته هخامنشيان (كليك كنيد)

۴ اردیبهشت ۱۳۸۷

خط ميخی فارسی باستان اقتباس يا ابتكار، ميراثی از كورش يا داريوش

نهمین نشست مشترک فرهنگستان زبان و ادب فارسی و بنیاد ایران‌شناسی، در تاریخ بیست‌وهشتم بهمن‌ماه، در محل بنیاد ایران شناسی برگزار شد. در این نشست، خانم دكتر بدرالزّمان قريب، عضو پیوستۀ فرهنگستان زبان و ادب فارسی و مدیر گروه زبان‌های ايرانی فرهنگستان، دربارۀ «خط ميخی فارسی باستان: اقتباس يا ابتكار، ميراثی از كورش يا داريوش» سخنرانی کرد.
خانم دکتر قریب در ابتدای سخنان خود با اشاره‌ای به تاریخچه‌ای از زبان فارسی باستان گفت: زبان فارسی باستان یکی از دو زبان ایرانی باستان است که از آن‌ها متن مکتوب داریم. این متون در یادمان‌های شاهان هخامنشی که از اواسط سدۀ ششم تا اواسط سدۀ چهارم پیش از میلاد (559ـ331) در ایران امروز و گسترۀ جغرافیایی بزرگی از جهان متمدن آن روز فرمانروایی می‌کردند کشف شده‌اند. بیشتر این متون ـ که به گونه‌ای از خط میخی نوشته شده‌اند ـ بر صخرۀ کوه، دیوار پلکان و ستون کاخ‌ها، لوح‌های سنگی و فلزی از طلا و نقره، سنگ‌نگاره‌ها و پوشش سنگی مجسمه‌ها دیده می‌شود (نوشته‌های کوچک‌تری بر سکه‌ها، مُهرها، اوزان و ظروف نیز کشف شده‌است). درواقع، آنچه امروز ما از این زبان در دست داریم متون نوشته‌شده بر جنس سخت و ماندنی است. احتمالاً متون دیگری بر پوست یا حتی پاپیروس، پارچه، استخوان، چوب و یا لوح گِلی وجود داشته که در طول دوهزاروپانصد سال تاریخ پرآشوب این سرزمین، ضمن حمله‌ها، غارت‌ها، آتش‌سوزی‌ها، سوانح طبیعی و حتی حوادث به‌صورت عمدی از بین رفته‌است. بنابراین، داوری مطلق دربارۀ کیفیت و کمّیت این متون امکان‌پذیر نیست.
اخیراً (حدود سال‌ 2006 م) لوحۀ گلی کوچکی به زبان و خط فارسی باستان در مجموعۀ گل‌نوشته‌های مؤسسۀ شرق‌شناسی دانشگاه شیکاگو کشف شد. کشف این لوحۀ گلی در میان انبوه گل‌نوشته‌های ایلامی، اکدی و آرامی برج و باروی تخت جمشید، که از سال 1933 توسط هیئت باستان‌شناسی این مؤسسه کشف و به آنجا برده شده‌بود، شگفتی آفرید.
کشف این لوحۀ گلی به خط و زبان فارسی باستان، دیدگاه دانشمندانی را که زبان و خط میخی فارسی باستان را در انحصار فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی (برای تجلی و نمایش قدرت و روایت‌ پیروزی‌های خود) می‌دانند، مخدوش می‌کند. اگر دستور پرداخت مزد یا حقوقی که از یک مقام بالاتر به یک مأمور عادی داده شده‌بود قابل فهم و اجرا بوده، پس زبان و خط میخی فارسی باستان در امور روزمره و عادی نیز قابل استفاده بوده‌است. شاید کشف این گل‌نوشته در میان چندده‌هزار گل‌نوشتۀ ایلامی و صدها گل‌نوشتۀ آرامی، سنگ بنای پژوهش‌های بیشتری در این زمینه باشد تا نشان دهد که بایگانی شاهان هخامنشی علاوه بر زبان ایلامی (زبانی که 2000 سال پیش از شکل‌گیری هخامنشیان زبان بومی این سرزمین بود) از زبان مردم فارس نیز بهره می‌جسته‌است.
پس از آن دکتر قریب دربارۀ نشانه‌های خط میخی فارسی باستان (نشانه‌های آوایی یا آوانگارها و هجانگارها، و همچنیننشانۀ نمایش واژه‌ها یا واژه‌نگار) توضیحاتی داد و نیز دربارۀ توزیع نویسه‌ها به نسبت همخوان‌ها (صامت‌ها) و توزیع همخوان‌ها به نسبت نویسه‌ها (نشانه‌های نوشتاری صامت‌ها) سخن گفت.
وی در بخش دیگری از سخنان خود دربارۀ دیدگاه طرف‌داران پیدایش خط در زمان کورش یا زمانی پیش از او اضافه کرد: این دیدگاه بیشتر بر نارسایی‌ها و ناهنجاری‌های خط فارسی باستان که دال بر کهن‌تر بودن خط است، استوار است. حال ببینیم نارسایی‌های خط فارسی باستان با تمام برتری‌هایی که نسبت به خط‌های میخی اقوام همسایه دارد، در چیست؟
1. نبودن معیاری برای تشخیص همۀ واکه‌های کشیده و کوتاه؛
2. حذف نویسه‌های خیشومی m و n پیش از همخوان‌های انسدادی؛
3. وجود نویسه‌های y و v در واژه‌هایی که به ترتیب به واکه‌های i یا u ختم می‌شوند، بدون دلیل زبان‌شناختی؛
4. نبودن نویسۀ h پیش‌از واکۀ u، بدون پشتوانۀ زبان‌شناختی؛
5. وجود نویسه‌های همخوانی که پیش از واکۀ u از i می‌آیند و ما آن را با فرمول cu و ci نشان می‌دهیم و آن را گونه‌نگار (Allograph) می‌خوانیم.
علاوه براین کاستی‌ها که نشان می‌دهد خط نمی‌توانسته‌است فی‌البداهه ساخته شود، وجود کتیبۀ تکراری کورش در پاسارگاد و به‌ویژه آن‌ها که تأکید می‌کند «من کورش شاه هخامنشی هستم»، و وجود لوحه‌های «اریارمنه» و «ارشامه» از جملۀ دلایلی است که طرف‌داران قدمت خط ارائه می‌دهند. بیشتر دانشمندان لوحه‌های طلایی اریارمنه و ارشامه (نیا و پدر نیای داریوش) را به دلیل غلط‌های دستوری، به زمان اردشیر سوّم منسوب کرده‌اند. این موارد و موارد دیگر ناهنجاری‌های خط فارسی باستان نمی‌توانند پشتوانۀ خوبی برای انتساب این خط به یک شخص و زمان معین باشد.
دکتر قریب پس از طرح این دیدگاه، دیدگاه طرف‌داران انتساب خط فارسی باستان به زمان داریوش را نیز مطرح کرد و گفت: طرف‌داران انتساب خط به زمان داریوش و به دستور او، کتیبۀ بیستون را نخستین متن نوشته‌شده به خط میخی فارسی باستان می‌دانند. نظر ایشان بر پایۀ تحلیل تدوین یادمان بیستون، رابطۀ سنگ‌نوشته‌ها و سنگ‌نگاره‌ها، رابطۀ سه روایتِ فارسی باستان، ایلامی و بابلی و نبود قرینه در یادمان، و به‌ویژه محتوای کتیبۀ بیستون در بند هفتادمِ ستون چهارم ـ که داریوش در آن از متنی آریایی سخن می‌گوید، استوار است.
نخستین روایت که بر سنگ بیستون نوشته شد، دربارۀ رویدادهای سال اول سلطنت داریوش، به خط و زبان ایلامی بود؛ اگرچه، ممکن است روایت‌ آرامی نیز هم‌زمان با آن بر روی پوست ثبت شده‌باشد. ظاهراً داریوش به زبان فارسی باستان می‌گفت و ترجمۀ آن را دبیران ایلامی بر لوحه‌های گلی به خط ایلامی، و دبیران آرامی بر پوست به خط و زبان آرامی می‌نوشتند. بی‌گمان، متن یک‌ بار دیگر به فارسی باستان در برابر داریوش خوانده و به‌وسیلۀ او تأیید می‌شد (بند 70 ستون چهارم). عقیده بر این است که روایت بابلی از روی ترجمۀ آرامی آماده و بر لوحۀ گلی نوشته می‌شد و سپس محتوای لوحه‌های گلی ایلامی و بابلی بر سنگ بیستون جای می‌گرفت و یک نسخه از آن‌ها نیز به کشورهای دیگر فرستاده می‌شد. طرف‌داران انتساب خط به داریوش چنین نظر می‌دهند که هم‌زمان با حک نقوش و پیکره‌ها و متون ایلامی و بابلی توسط استادان سنگ‌تراش بر صخرۀ بیستون، دبیران داریوش مشغول اختراع خطی برای ارائۀ روایت فارسی باستان بودند. پس از گذشت چند ماه (میان سال‌های 518 و 519 پ. م.) وقتی خط میخی فارسی باستان ساخته و پرداخته شد، مرحلۀ دوم اجرای طرح یادمان آغاز شد و روایت فارسی باستان در چهار ستون (از بند 1 تا 70) بر کوه نقش بست. ظاهراً داریوش در اختراع این خط یا الهام آن برای نوشتن زبان مادری نقش مهمی داشته‌است.
دکتر قریب در ادامه دربارۀ مدرکی زبان‌شناختی، به‌پشتوانۀ این دیدگاه، که در کتیبۀ بیستون موجود باشد مطالبی را بیان کرد و در ادامه افزود: طرف‌داران انتساب خط به داریوش برای توجیه کاستی‌ها و ناهنجاری‌های خط میخی فارسی باستان، به محدودیت زمانی داریوش اشاره کرده‌اند.
داریوش می‌خواست هرچه زودتر خطی ابداع کند تا بتواند به زبان مادری خود گزارش پیروزی‌هایش را بدهد و حقانیتش را بر سلطنت ثابت کند. اگرچه خط آرامی ساده‌تر از خطوط میخی بود، برای نوشتن روی سنگ مناسب‌تر و چشمگیر‌تر به نظر می‌آمد. خطی از نوع میخی با نشانه‌های ساده‌تر و کمتر که هم خواندن و نوشتن آن آسان بود و هم نشانه‌هایش از خطوط همسایگان وام‌گیری نشده و ضمناً زیبایی سبک آن مراعات گردیده‌بود. طرف‌داران انتساب خط به داریوش، ناهنجاری‌های خط میخی فارسی‌باستان را ناشی از شتاب داریوش و نداشتن زمان کافی مبتکران برای تکامل خط می‌دانند. داریوش مایل بود بین نوشتن روایت فارسی باستان و روایت‌های ایلامی و بابلی فاصلۀ زیادی نیفتد و نیز با افزودن نشانه‌های نه چندان لازم، زیبایی ظاهری خط مخدوش نشود. پس خط میخی فارسی باستان به‌صورت تکامل‌نیافته مورد بهره‌برداری قرار گرفت. اگر محدودیت زمان نبود، ابداع‌کنندگان خط ـ که داریوش نیز شاید یکی از آنان بوده‌است ـ می‌توانستند نشانه‌های کافی و نه چندان زیاد، برای همۀ ترکیبات، که ازنظر تشخیص و شناخت حالات صرفی زبان و همچنین تلفظ درست نام‌های خاص مورد نیاز بود، بسازند، بدون آنکه تعداد نویسه‌ها را دوچندان کنند و ظاهر این خط را با نشانۀ میخ‌های کج و درهم آشفته سازند.
هنگامی که کتیبۀ بیستون در برابر داریوش خوانده شد و بر سینۀ کوه بغستان نقش بست و نسخه‌های لوحه و چرم آن به خط و زبان‌های مختلف به کشورهای پیرو فرستاد شد، دیگر فرصتی برای تغییر یا تکامل خط نماند، چون با خواندن در حضور داریوش و تأیید او، متن مستند شده‌بود.
اگر چنین باشد و خط فارسی باستان با همۀ ناهنجاری‌ها، فی‌البداهه و در زمان بسیار کوتاه چند ماه (یا حتی یک سال) ساخته و ویراسته شده‌باشد، باید به شناخت زبان‌شناسی و استعداد زیبایی‌شناسی مبتکران آن آفرین گفت، اما اعتراف می‌کنم که حرف آخر دربارۀ آغاز خط فارسی باستان گفته نشده و مسئله برای تحلیل و تفسیر بیشتر هنوز باقی است.

۲۱ فروردین ۱۳۸۷

كشف رنگ در آرامگاه‌هاي هخامنشي‌

كشف بقاياي رنگ در آرامگاه‌هاي هخامنشي به ويژه مقبره داريوش نشان داد كل نقش برجسته داريوش به رنگ‌هاي مختلفي مزين شده بود.‌
برداشت رسوب از سطح آرامگاه شاهان هخامنشي در نقش رستم به ويژه آرامگاه داريوش پرده از راز رنگي بودن اين آرامگاه‌ها برداشت و باعث حيرت باستان‌شناسان شد. در اين كشف تازه تصويري جديد از رنگ‌هاي به كار رفته در نقش برجسته داريوش نمايان شد. اين درحالي است كه در صورت عبور قطار از كنار نقش رستم احتمال ريزش اين رنگ‌ها وجود دارد.‌
‌محمدتقي عطايي، باستان‌شناس و كارشناس سابق بنياد پژوهشي پارسه و پاسارگاد با اعلام اين خبر به ‌ ‌CHN گفت: در سال 1382 زماني كارشناسان مرمت پوسته‌هاي آهكي ناشي از بارش باران و شره آب را از روي مقبره شاهان هخامنشي، به خصوص داريوش بزرگ برمي‌داشتند متوجه شدند كه تمام سطح آرمگاه داريوش و احتمالا ديگر شاهان هخامنشي مدفون در نقش رستم رنگي بوده است. ‌اين مرمت‌ها توسط حسن راه ساز از بنياد پژوهشي پارسه و پاسارگاد و درقالب ارايه پايان‌نامه‌اي توسط مجيد اياسي انجام مي‌گرفته است.‌
عطايي گفت: زماني كه هيات مرمت كننده متوجه اين رنگ‌ها شد كار با حساسيت بيشتري پيش مي رفت تا آن‌جا كه بخش‌هاي زيادي از اين فضاهاي رنگي با حجم بسيار وسيع رنگ نمايان ‌شد. اما در همان زمان مستند نگاري كاملي كه شايسته‌ چنين كشفي باشد انجام نگرفت و به همين دليل خبر كشف اين رنگ‌ها تا امروز مسكوت مانده و هنوز تازه است. ‌
وي درباره رنگ‌هاي به كار رفته در نقش رستم گفت: درون همه نوشته‌ها ميخي با رنگ لاجورد پر شده است و بيشتر نقش برجسته‌ها به خصوص نقش برجسته داريوش و خود آرامگاه تماما رنگي بوده است. ‌
وي افزود: مثلاً ريش و سبيل داريوش لاجوردي رنگ است. پيش از اين ما درباره استفاده از رنگ لاجورد در نقش برجسته‌هاي هخامنشي به خصوص داريوش خبر داشتيم. در تخت جمشيد به جاي آنكه از رنگ لاجورد براي تزئين ريش نقش برجسته داريوش استفاده شود، تمامي ريش را از لاجورد ساخته‌ بودند كه اكنون به علت غارت مقدوني‌ها خالي مانده است. ‌
‌ ‌به گفته عطايي نقش رستم سند مهمي است كه ريش داريوش در نقاشي‌ها نقش برجسته آبي بوده است. ‌وي از رنگ لاجورد به عنوان رنگي آييني ياد كرد كه در دوره اسلامي هم به وفور در كاشي‌كاري‌ها ديده مي‌شود.‌
عطايي در ادامه گفت: موي داريوش در نقش برجسته آرامگاه وي در نقش رستم سياه رنگ است. داخل چشم قرمز رنگ بوده و اطراف چشم و پلك ها با سرمه سياه رنگي كشيده شده‌اند. لب و كفش‌ها قرمز رنگ هستند و لباس‌ها رنگ‌هاي متنوعي دارند. ‌
وي با بيان اين‌ موضوع كه حتي برخي عناصر تخت جمشيد نيز به صورت رنگي در نقش رستم نمايان است گفت: برخي عناصر ساختمان سازي تخت جمشيد مثل تيرهاي سقف يا نماي ايوان‌ها كه در حال حاضر اثري از آن‌ها وجود ندارد، به خوبي در نقش رستم نمايان است. از آنجايي كه آرامگاه داريوش از روي ايوان‌هاي تخت جمشيد كپي شده است مي‌توان با شناسايي رنگ‌هاي به كار رفته در اين آرامگاه شكل تقريبا واقعي ايوان‌هاي تخت جمشيد را روي كاغذ بازسازي‌هاي رنگي كرد. ‌
رنگهاي به كار رفته در آرمگاه نقش رستم نشان مي‌دهد كه دو طرف تيرهاي نگهدارنده سقف كه به دو سر گاو منتهي شده‌اند رنگي هستند.‌ تيرها داراي چليپاي قرمز رنگي هستند كه داخل كادرهاي لاجوردي قرار گرفته‌اند. با بازسازي اين رنگها مي‌توان نمايي از ايوان‌هاي تخت جمشيد را بازسازي كرد و حتي مي‌توان تصور كرد كه تخت جمشيد چه شكلي بوده است.‌
پيش از اين نيز در كاوش‌هاي دره بلاغي نيز مشخص شده بود كه ديوار‌هاي خشتي اندود سبز رنگ داشته‌اند كه احتمالا در تخت جمشيد نيز از اين رنگ‌ها استفاده مي‌شده است. ‌
عطايي با بيان اين موضوع كه در حال حاضر رنگ‌ها از استقامت كمي روي سنگ برخوردار هستند و شرايط جوي يا لرزه مي‌تواند باعث تخريب آن‌ها شود گفت: از نظر حفاظتي اين رنگها خيلي سست هستند زيرا تنها ماده‌هايي معدني‌اند كه روي سنگ ماليده شده و با باد و باران و لرزه آن را از بين مي‌برد. در اين ميان عبور قطار مي‌تواند مخرب باشد. ‌
وي در ادامه گفت: اولاً كه قطار نبايد از ميان تخت جمشد و نقش رستم عبور كند چون به لحاظ قانوني مشكل دارد ولي در صورتي كه عبور كند مي‌تواند براي اين رنگها مضر باشد. ‌
عطايي با تاكيد بر تشكيل يك تيم مستقل جهت لرزه‌نگاري عبور قطار از كنار نقش رستم گفت: اين كه مسئولان راه‌آهن اقدام به لرزه‌نگاري زمين كرده‌اند اصلا قبول نيست و اين كار بايد توسط يك تيم مستقل انجام شود پيامد‌هاي لرزه‌نگاري نيز به طور كامل در اختيار كارشناسان قرار گيرد. ‌
كشف رنگ در آثار هخامنشي موضوع تازه نيست و تقريبا در آثار برجسته اين دوره اثر رنگ كشف شده است. به صورت مورد مي‌توان به آثار رنگ در چندين تابوت رنگي كشف شده در آسياي صغير اشاره كنيم كه همه نقش برجسته‌ها رنگي بودند. ‌
همچنين مي‌توان از يك تابوت چوبي در غرب آسياي صغير اسم برد كه به نقاشي‌هاي رنگي مزين بوده است. ‌
اين تابوت سال گذشته در يك گور هخامنشي در تركيه باز شد. دور تا دور اين تابوت را با چوب بسته بودند و نقاشي شده بود. اين تابوت به يكي از شاهزاده‌هاي ساتراپي هخامنشي تعلق داشت و با وجود آنكه ميراث ترك‌ها محسوب نمي‌شود. اما آن را با دقت زيادي حفاظ كرده‌اند. ‌
عطايي يادآور شد: از سوي ديگر به صورتي كه در گزارش‌هاي هرتسفلد در كاوش‌هاي باستان‌شناسي تخت جمشيد اشاره شده است، وقتي وي ايوان شرقي آپادانا را كاوش مي‌كرد تمامي سطوح اين ايوان و نقش‌برجسته‌ها رنگي بوده است كه البته بعدا از بين رفته‌اند. ‌
اشميت نيز در كاوش و مطالعه روي نقش رستم آثار رنگ را ديده است ولي آن را جايي منتشر نكرد. همچنين زماني كه ايتاليايي‌ها در تخت جمشيد كار مي‌كردند توانستند بازسازي رنگي كاملي از نقش فره ايزدي انجام دهند كه در آثار دكتر شهبازي به چاپ رسيده است.عطايي در پايان يادآور شد اگر ما از آثار رنگي خوب استفاده كرده و آن‌ها را مستند نگاري كنيم مي‌توانيم بازسازي دقيقي نيز از آن آثار داشته باشيم. درست است كه آثار رنگي پراكنده به دست مي‌آيد اما اگر اين‌ها درست مستند نگاري شود مي‌توان يك مجسمه را به صورت رنگي و مولاژ از پا تا سر بازسازي كرد.

۲۹ اسفند ۱۳۸۶

هفت سين

هفت سين به معناي هفت قلم شيئي كه نام آن‌ها با حرف «س» (سين) آغاز مي‌شود، يكي از اجزاي اصلي آيين‌هاي سال نو است كه بيشينه‌ي ايرانيان آن را برگزار مي‌كنند. اين اقلام سنتاً در سفره‌ي هفت سين چيده و به نمايش گذاشته مي‌شوند. اين سفره‌اي است كه هر خانواده‌اي بر روي زمين (يا بر روي ميز) در اتاقي كه معمولاً به ميهمانان گرامي اختصاص دارد، مي‌گسترد و اين اقلام بر روي آن قرار داده مي‌شوند: در بالاي سفره (در دورترين فاصله از در) آينه‌اي گذاشته مي‌شود، كه در دو طرف آن شمع‌دان‌هايي داراي شمع نهاده شده (سنتاً مطابق با شمار فرزندان خانواده)، در پايين آن نسخه‌اي از قرآن (از شاهنامه يا ديوان حافظ نيز استفاده مي‌شود)، تُنگي كه معمولاً حاوي يك ماهي طلايي است (بسياري از خانواده‌ها يك كوزه‌ي حاوي آب باران را كه قبلاً جمع آوري شده و/ يا كاسه‌ي آبي كه حاوي برگ سبز انار، نارنج، يا شمشاد است نيز به اين مجموعه مي‌افزايند)، ظرف‌هاي حاوي شير، گلاب، عسل، شكر، و 1، 3، 5 يا 7 عدد تخم مرغ رنگ‌آميزي شده. در مركز سفره عموماً گل‌داني از انواع گل‌ها، معمولاً سنبل و شاخه‌هاي بيدمشك گذاشته مي‌شود. كنار آن، سبزه و دست‌كم شش چيز ديگر كه با حرف سين آغاز مي‌شوند (نك. به زير)، ظرفي حاوي ميوه (سنتاً سيب، پرتقال، انار، و به)، چند نوع نان (اغلب شيرين)، ماست و پنير تازه، شيريني‌هاي گوناگون، آجيل (مخلوط خشك و بو داده شده‌ي نخودچي، تخم خربزه، گندم برشته، برنجك، و فندق و گردو، كه همگي با كشمش آميخته ‌شده‌اند) قرار داده مي‌شود.
اقلام سين‌دار سفره‌ي هفت سين به طور معمول عبارت‌اند از: 1. سبزه: گندمي (يا جو، گاهي نيز عدس) كه به بلندي چند سانتي متر درون قطعه پارچه‌ي سفيدِ نازكِ پيچانده شده به گرداگرد كوزه‌اي گلي روييده است (امروزه سبزه در يك ظرف سفالين كم‌گود رويانده مي‌شود)؛ 2. سپند (اسفند): تخم سداب كوهي كه اغلب در يك بخورسوز گذاشته مي‌شود و درست پس از آغاز سال سوزانده مي‌شود؛ 3. سيب: پيش‌تر ياد شد؛ 4. سكه: چند عدد سكه‌ي نو؛ 5. سير (سابقاً همراه با ريشه‌هاي آن كه براي شباهت دادن به شرابه‌هاي رنگين، قرمز رنگ مي‌شدند)؛ 6. سركه؛ 7. يك كاسه سمنو (شيرازي‌ها و كردها سمني مي‌گويند). اين فقره‌ي آخر بدين شيوه تهيه مي‌شود: مقدار مناسبي گندم براي سه روز در آب (ترجيحاً آب باراني كه براي اين منظور فراهم شده) خيسانده مي‌شود و سپس بر روي يك سيني فلزي پهن گرديده و با پارچه‌اي سفيد پوشانده مي‌شود. هنگامي كه گندم اندكي روييد، بر روي تخته‌اي سنگي يا چوبي خُرد و بعد درون هاون كوبيده مي‌شود و شيرابه‌ي آن با آب داغ، روغن و آرد مخلوط گرديده و همه‌ي آن به وسيله‌ي زنان (هيچ مرد بالغي مجاز به مشاركت در اين كار نيست) به آهستگي پخته مي‌شود (اغلب يك شب كامل صرف آن مي‌گردد)؛ نتيجه‌ي كار يك خمير غليظ، شيرين و به رنگي مايل به قرمز است، كه بخشي از آن براي سفره‌ي نوروز كنار گذاشته مي‌شود و باقي آن در ميان همسايگان پخش مي‌شود، كه آنان نيز ظرف حاوي سمنو را همراه با يك يا چند عدد تخم مرغ رنگ شده يا برگي سبز باز مي‌گردانند.
ذكر چند ملاحظه در اين جا لازم است. نخست، برخلاف نام خود، سفره‌ي هفت سين دربردارنده‌ي اجزاي اصلي بسياري است كه با حرف سين آغاز نمي‌شوند. دوم، تعداد اقلام گزيده شده‌ي سين‌دار هميشه بيش از هفت است و كمابيش همواره سنجد و سماق و سوهان (شيريني) هم افزوده مي‌شود. بسياري از خانواده‌ها حتا اقلام سين‌دار بيش‌تري نيز اضافه مي‌كنند، مانند سبزي، سياه‌دانه، سنگك، سپستان، و سرمه. سوم، سفره‌ي هفت سين مختص جشن نوروز نيست. در بسياري جاها مرسوم است كه سفره‌ي مشابهي در آيين‌هاي عروسي چيده شود و در برخي نواحي نيز در شب چله چنين سفره‌اي مهيا مي‌گردد؛ در منطقه‌ي كاشان اين سفره در جشن اِسبندي در 25 بهمن، كه برابر با اول اسفند در تقويم رسمي است، چيده مي‌شود. چهارم، برخي از مردمان سهيم در ميراث فرهنگي و سنت‌هاي ايراني (مانند افغان‌ها، تاجيك‌ها، ارمنيان) اين اقلام را در آيين‌هاي نوروزي خود فراهم نمي‌كنند. حتا جالب توجه‌تر اين حقيقت است كه چيدن آن‌ها در ميان كردها يا زرتشتيان، كه هر دو حافظان پرشور آن دسته از سنت‌هاي ايراني‌اند كه چيزهاي هفت‌گانه نقشي مركزي را در آن‌ها ايفا مي‌كند، مرسوم نيست. با وجود اين، موبد نيك‌نام يادآوري مي‌كند كه «امروزه در بسياري از خانواده‌هاي زرتشتي، به ويژه آنان كه در شهرها زندگي مي‌كنند، هفت سين براي سفره نوروز تهيه مي‌شود». اين موضوع به آشكارا روي‌كرد جديدي است كه از تماس فزاينده‌ي زرتشتيان با ديگر ايرانيان حاصل گرديده است. جالب آن كه كردها براي جشن «كوسه گلدي» كيك سمني مي‌پزند. پنجم، هرچند مي‌دانيم كه ساسانيان با روياندن هفت نوع تخم بر روي هفت ستون به پيشواز نوروز مي‌رفتند و بر سر سفره‌ي نوروز خود سيني‌هايي حاوي هفت شاخه گياه (گندم، جو، نخود، برنج، و غيره)، و نيز يك گِرده نان درست شده از هفت گونه غله مي‌گذاشتند، اما به سبب ناهماهنگي‌هاي ياد شده در ضمن ملاحظات شماره‌‌ي يك و دو، نمي‌توان آن‌ها را با هفت سين مقايسه نمود و مشابه دانست.
پيشينه و تاريخچه‌ي سنت چيدن سفره‌ي هفت سين مبهم و نامعلوم است. برخي چنين گمان برده‌اند كه اقلام اصلي با «ش» (شين) آغاز مي‌شده‌اند، و بدين جهت به بيتي آشكارا متعلق به تاريخي جديد استشهاد كرده‌اند كه ادعا مي‌كند «در زمان ساسانيانً ايرانيان بر سر سفره‌ي نوروز شهد و شير و شراب و شكر ناب؛ شمع و شمشاد و شايه قرار مي‌داده‌اند». ساختگي بودن اين تعبير، كه به نام‌هاي عربي استشهاد مي‌كند و از اجزايي اصلي و ضروري مانند سير، سمنو و سپند چشم‌پوشي مي‌كند، بديهي است. ديدگاه‌هايي مانند اين كه اصطلاح هفت سين تحريف هفت سيني يا هفت ميم (اقلام آغاز شونده با حرف ميم، مانند ماست، ميوه، ميگو، مويز و غيره)، يا هفت چين (= هفت [چيز] چيده شده) است، جداً نمي‌توان پذيرفت. واقعيت آن است كه همه‌ي نشانه‌ها و اشاره‌ها دلالت بر آن دارند كه [چيدن] هفت سين، چنان كه آن را مي‌شناسيم، رسمي كهن نيست. قديمي‌ترين اشاره‌ي موجود به رسم چيدن هفت سين، ارجاعي غيرقابل اطمينان و منفرد بدان در يك دست‌نوشته‌ي كهن فارسي منسوب به دوران صفوي است. و گرنه، سياحان و مورخان سده‌ي 19 در گزارش‌هاي عيني خود از آيين‌هاي نوروز، به ندرت از اين رسم ياد كرده‌اند. تنها Heinrich Brugsch، كه در 1860 در تهران بود و جشن نوروز را با برخي جزييات آن شرح داده است، ادعا مي‌كند كه ايرانيان با كاشتن گل‌هايي با نام‌هاي آغاز شونده با حرف «س» در باغ‌هاي‌شان به پيشواز جشن ملي‌شان مي‌روند. اشاراتي نيز وجود دارد به يك سيني پر شده با هفت نوع ميوه، اما نه به هفت سين، كه بدين ترتيب به نظر مي‌رسد در سده‌ي اخير به سبب تبليغ و معرفي آن در رسانه‌ها، مرسوم و متداول شده است.
در هر حال، اگر سفره‌ي نوروز را به صورت يك كل در نظر بگيريم و به حرف سين توجه نكنيم، درباره‌ي اقلام اصلي آن به خوبي مي‌توان اين تفسير خردپذير را كه آن‌ها منعكس كننده‌ي اوضاع دوران شباني و يك‌جانشيني ايرانيان باستان و باورهاي آنان، به ويژه در مورد امشاسپندان هستند، ارائه داد:
تدارك اين سفره در شب نوروز و رواج اين باور كه روان مردگان بر آن فرود مي‌آيند و شريك سفره مي‌شوند، به آشكارا آن را با جشن [زرتشتي] روان‌ها (موسوم به: فروردينگان) مرتبط مي‌سازد. «تخم مرغ‌هاي سفره»، «مردم» (برگرفته از عنوان اوستايي Martiya tauxman ”تخم ميرا“؛ گفتني است كه در شهرك «خور» تخم‌مرغ‌ها در زير نيمكت در نظر گرفته شده براي عروس، به اميد بچه‌دار شدن او، ‌گذاشته مي‌شود) را نمادپردازي مي‌كند و به آفريدگار اشاره دارد؛ «شير»، گاو و ايزد وهومنه/ بهمن را نمايندگي مي‌كند؛ «شمع‌ها»، آتش پاك و ايزد اشه وهيشته/ اردي‌بهشت را؛ «سكه‌ها»، ثروت و ايزد خشثره‌ويرييه/ شهريور را؛ «سْنبل» هم ايزد هئوروتات/ خرداد و هم ايزد امرتات/ (ا)مرداد را نمادپردازي مي‌كند، چنان كه آب و سبزه و سبزي نيز چنين مي‌كنند. «بيدمشك»، ايزدبانوي آرميتي/ سپندارمد را نمايندگي مي‌كند، چنان كه سپند/ اسفند نيز، كه بخشي از نام آن را نگاه داشته، چنين مي‌كند. ممكن است «سير» نيز - كه نزد ايرانيان كهن به عنوان يك دارو و وسيله‌ي دور كردن چشم بد و نيروهاي اهريمني آن چنان ارزشمند بود كه پارسيان باستان يكي از ماه‌هاي‌شان را ثايگرچي Thaigarchi (= ماه [چيدن] سير) ناميده بودند - ممكن است به نيروي درمان‌بخش ايزدبانوي آرميتي اشاره داشته باشد. ايزدبانوي اناهيد را آبي (باران) كه به گونه‌اي ويژه براي اين مناسبت فراهم مي‌شود نمايندگي مي‌كند. «سمنو»، كه يكي از ضروريات سفره است و آن چنان تقويت كننده‌ي قواي جنسي دانسته مي‌شود كه برخي آن را «نيروي رييس خانواده» مي‌خوانند، مي‌بايست به اناهيد منسوب باشد، چرا كه سمنو را فقط زنان تهيه مي‌كنند (حتا در ميان كردها، كه هفت سين نمي‌چينند)، و در هنگام به هم زدن مخلوط در حال پخت آرزو مي‌كنند كه شوهراني خوب و فرزنداني نيك بيابند. به علاوه، آماده‌سازي ظرف سمنو با خواندن نام «فاطمه‌ي زهراي معصومه» انجام مي‌شود (زهرا = زهره نيز نام سياره‌ي ونوس/ اناهيد است). ماهي كر Kara را، كه به باور ايرانيان كهن در درياي اسطوره‌اي وئوروكشه Vourukasha مي‌زييد و موجودات زيان‌بار را دفع مي‌كند، ماهي درون تُنگ نمايندگي مي‌كند. اين تجزيه و تحليل را، كه بيش‌تر از اين نيز مي‌توان ادامه داد، نشان مي‌دهد كه اشياء اصلي سفره‌ي نوروز بسيار باستاني و پرمعنا هستند، حال آن كه انگاره‌ي (idea) هفت سين، جديد و نتيجه‌ي تفنن عاميانه‌اي است كه بر مبناي ذوق و سليقه، درون يك آيين پسنديده بسط و گسترش يافته است.*
* اين مقاله ترجمه‌اي است از:
A. Shapur Shahbazi , “Haft Sin”, in Encyclopaedia Iranica, vol. XI/5

۲۳ اسفند ۱۳۸۶

جشن نوروز هم به نام ايران ثبت نشده ‎است

ميراث معنوي ايران در حالي موضوع خودنمايي كشورهاي همسايه در عرصه بين‌المللي شده كه رويه شناسايي و ثبت آثار معنوي، نامشخص و مبهم است و مسؤولان تمركزي بر اين حوزه از ميراث ملي ايران ندارند.
عليرضا قلي‌نژاد، جانشين معاونت ميراث فرهنگي، صنايع‌دستي و گردشگري و عضو ايكوم ايران، در تحليل اين وضعيت به همشهري گفت: ما آن قدر درگير با مسائل كالبدي شده‌ايم كه از ميراث معنوي و به ويژه اشخاص و افراد تأثيرگذارمان در فرهنگ و تاريخ دنيا غفلت كرده‌ايم. وي معتقد است بخشي از اين عقب‌افتادگي در ثبت آثار معنوي كشورمان در عرصه بين‌المللي، متوجه نداشتن تمركز دراين‌زمينه در بخش مديريتي است.
نگاهي به پيشنهادهاي مطرح شده در كشورمان براي ثبت در آثار معنوي نشان مي‌دهد در حالي كه هيچ تمركز و همنوايي ميان مسؤولان پيش‌گفته وجود ندارد، شاهد ثبت آثاري چون نوروز به نام كشورهاي همسايه ايران بوده‌ايم و از طرفي هنوز نام ايران در ليست دارندگان ميراث معنوي بين‌المللي در يونسكو به چشم نمي‌خورد.
ميراث‌خبر در گزارشي دراين‌ باره تأكيد كرده است: در ليست كشورهايي كه تاكنون ميراثي را به‌عنوان ميراث معنوي در يونسكو به ثبت رسانده‌اند، نام عراق، هند، تركيه، اردن، آلباني، ارمنستان، گرجستان، تاجيكستان، ازبكستان، گواتمالا، يمن، مراكش، فيليپين، آذربايجان، برزيل، كامبوج، كوبا و مصر هم ديده مي‌شود. جالب اين است كه نام بسياري از كشورهاي همسايه ما در اين ليست وجود دارد، حتا عراق توانسته موسيقي سنتي خود را به نام مقام عراقي به‌عنوان ميراث معنوي به ثبت برساند.
تاكنون پرونده‌هايي براي ثبت مطرح شده و به تصويب رسيده است اما هنوز هيچ كدام نتوانسته‌اند همچون نوروز برجسته و حائز اهميت باشند. پرونده‌هايي همچون موسيقي رديف دستگاهي ايران، تعزيه، کوچ عشاير، اذان موذن‌زاده و مراسم آييني عاشورا از جمله پرونده‌هايي هستند که پس از تصويب آيين نامه و دستور العمل ثبت پرونده‌هاي ميراث معنوي به جمع آثار ملي کشور خواهند پيوست.
در همين حال اسفنديار رحيم مشايي، رئيس سازمان ميراث فرهنگي، صنايع دستي و گردشگري چندي قبل در بازديد از يك مؤسسه خصوصي، فرش ايراني را حائز ثبت در آثار معنوي جهان دانست. همچنين طه‌هاشمي رئيس پژوهشگاه سازمان يادشده، دفاع مقدس را حائز ثبت در اين مجموعه دانست و خواستار تشكيل پرونده براي اين موضوع و طرح در يونسكو شد.
اين [همه] در حالي است كه هنوز هيچ ‌يك از اشخاص بنام و مشهور ايران در ليست پرونده‌هاي ايران براي معرفي به يونسكو به چشم نمي‌خورد و در همين شرايط پس از تركيه كه مدعي مولوي شده بود و تحركاتي كه براي تصاحب شيخ حسن خرقاني شاهدش بوديم، اينك امارات متحده عربي نيز چشم به تصاحب ابوعلي‌سينا دارد. چنين اتفاقاتي در حالي روي مي‌دهد كه هنوز تعريف مشخصي از ميراث معنوي نيز وجود ندارد. فاطمه فراهاني، مسؤول بخش فرهنگي كميته ملي يونسكو در ايران در كارگاه آموزشي ميراث فرهنگي و معنوي كه شهريورماه امسال برگزار شده بود تأكيد كرد: هنوز تعريف مشخصي از ميراث معنوي حتي در يونسكو هم وجود ندارد. به‌طور مثال كشورهاي عربي واژه intangible را غيرمادي و ما در ايران آن را معنوي معني كرده‌ايم.
(برگرفته از روزنامه همشهري)